деятельности, которая зиждется на говорении друг с другом. Насилие, напротив, бессловесно и безмолвно (Ср. Hannah Arendt, Über die Revolution, München, 1965, S. 20 [Арендт Х. О революции. М.: Издательство «Европа», 2011]). Уже в силу своей безмолвности оно представляет собой пограничный феномен политического. Там, где умолкает речь, заканчивается и политическое. Арендт совершенно упускает диаволику языка, которая сообщает языку насильственный характер и препятствует совместной деятельности.
180 Ницше тоже исходит из изначальной близости слова и насилия. Говорить – с кем-либо, согласно Ницше, уже значит «распространять свою власть на другого» (Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1882–1884, Kritische Gesamtausgabe, Abt. VII. Bd. 1, S. 306). Разговор как манифестация собственной воли выражается в контроле над другим. Говорить – значит ранить. Первым признаком является «(зачастую болезненное) запечатление одной воли на другой». «Наносимые другому раны» составляют «знаки того языка, на котором говорит более сильный». Понимание есть само болезненное ощущение, непосредственность страдания. Таким образом, если продолжить мысль Ницше, изначально знаки были стигматами. Логика насилия дотягивается до грамматики. Тогда спряжение – это насильственное подчинение, сгибание и склонение (flectere) другого. Субстантив и аккузатив вели бы себя по отношению друг к другу как господин и раб. Но стоит посмотреть на язык с точки зрения его символики, тогда спряжение перестает быть насильственным сгибанием, превращаясь во взаимное подстраивание, сближение. И само flectere получило бы при этом значение придания гибкости.
181 Сегодняшний интерес к языковому насилию, разумеется, объясняется не тем, что сегодня такое насилие особенно вирулентно. Он скорее объясняется тем обстоятельством, что насилие негативности возможно лишь в медиуме языка. А потому чувствительность к языковому насилию является не только проспективным, но и ретроспективно-ностальгическим.
182 Микроблогинг и социальные сети, как, например, Facebook*, могут играть конструктивную роль в обществе негативности, при диктатуре. Они позволяют обойти контроль и организовать протесты, что сегодня можно наблюдать в том числе в арабских странах. Но в обществе позитивности западного образца они мутируют, позитивизируются, превращаясь в выставочные пространства гипертрофированного «Я-есть» (Ich-Bin).
183 René Descartes, Die Prinzipien der Philosophie, Hamburg, 2005, S. 15 [Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 1. С. 316].
184 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, a. a. O., S. 119.
185 Ср. Emmanuel Lévinas, Zwischen uns, München, 1995, S. 250: «Разве мое “бытие-в-мире” или мое “место под солнцем”, мое бытие дома не является уже заранее узурпацией того жизненного пространства, которое принадлежит другому – тому, кого я вытеснил или уморил голодом, изгнал в третий мир: выталкиванием, исключением, изгнанием, грабежом, убийством».
186 Emmanuel Lévinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, Freiburg i. Br. u. a., 1985, S. 218.
187 Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg i. Br. u. a., 1998, S. 190.
188 Ebd., S. 51.
189 Michel Serres, Das eigentliche Übel. Verschmutzen, um sich anzueignen, Berlin, 2009, S. 76.
190 Ebd., S. 91.
191 Ebd., S. 30.
192 Ebd., S. 76.
193 Baudrillard, Transparenz des Bösen, a. a. O., S. 40 [Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. С. 49].
194 Gilles Deleuze/Félix Guattari, Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie, Frankfurt a. M., 1974, S. 15.
195 Ср. Gilles Deleuze/Félix Guattari, Tausend Plateaus, Berlin, 1992, S. 16: «Любая точка ризомы может – и должна быть – присоединена к любой другой ее точке. Это весьма отличается от дерева или корня, фиксирующих некую точку и некий порядок» [Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2010].
196 Ebd., S. 41 [Там же].
197 Deleuze/Guattari, Anti-Ödipus, a. a. O., S. 46.
198 Ebd., S. 8.
199 Ebd., S. 13.
200 Ebd., S. 14.
201 Ebd., S. 511.
202 Ebd., S. 44.
203 Ebd., S. 308.
204 Ebd., S. 515.
205 Ebd.
206 Michael Hardt/Antonio Negri, Empire. Die neue Weltordnung, Frankfurt a. M., 2003, S. 75 [Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. С. 70].
207 Michel Hardt/Antonio Negri, Multitude. Krieg und Demokratie im Empire, Frankfurt a. M., 2004, S. 124.
208 Ebd., S. 122.
209 Не предлагая никаких ясных стратегий сопротивления, Хардт и Негри прибегают к мистико-утопическим формулам. То они взывают к Франциску Ассизскому, то к Августину. Цитируется даже Плотин: «Бежим в дорогое отечество. <…> Отечество же наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там. Итак, каков же путь, каково бегство? Не ногами нужно совершать его, ибо ноги всюду переносят нас лишь с одной земли на другую, и не нужно готовить повозку с лошадьми или корабль, но следует оставить все это и, закрыв глаза, отринуть телесное зрение и пробудить зрение духовное, которое имеется у всех, но пользуются которыми немногие» (Hardt/Negri, Empire, a. a. O., S. 402f [Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. С. 365]).
210 Они заканчивают свою книгу романтической идеализацией коммунизма: «В период постсовременности мы снова оказываемся в тех же условиях, что и Франциск, противопоставляя убожеству власти радость бытия. Вот та революция, которую не сможет остановить никакая власть, поскольку биовласть и коммунизм, кооперация и революция объединяются – в любви, простоте и невинности. Это и есть безудержная радость быть коммунистом» (Ebd., S. 420 [Там же. С. 380]).
211 Vgl. ebd., S. 69: «Мы вынуждены согласиться, что даже когда мы пытаемся определить реальную новизну данной ситуации, то не можем отрешиться от навязчивого впечатления, будто эти выступления выглядят устаревшими, несвоевременными, анахроничными. Участники выступления на площади Тяньаньмэнь использовали демократическую риторику, давно вышедшую из моды; их гитары, банданы, палатки и лозунги выглядели слабым эхом событий в Беркли в 1960-е гг. Бунты в Лос-Анджелесе тоже были похожи на повторный толчок после землетрясения расовых конфликтов, сотрясавших Соединенные Штаты в те же 1960-е. А забастовки в Париже и Сеуле, кажется, возвращают нас во времена работников массового производства, как если бы они были последним вздохом умирающего рабочего класса» [Там же. С. 65].
212 Ebd., S. 70 [Там же. С. 66].
213 Ebd., S. 71 [Там же. С. 67].
214 Ebd., S. 313 [Там же. С. 282].
215 Ebd., S. 223 [Там же. С. 200].
216 Ebd., S. 218 [Там же. С. 196].
217 Agamben, Homo sacer, a. a. O., S. 100 [Агамбен Д. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 114].
218 Ebd., S. 116 [Там же. С. 138].
219 Актуальность иммунологического дискурса не является признаком того, что сегодняшнее общество в большей степени следует
