она воздействует на человека в состоянии мистического опыта. Это определение является гораздо более «философским», поскольку рассматривает метафизический разрыв между телом и душой, происходящий под воздействием божественной тьмы, двумя разными способами. В полном соответствии с практиками аскетического монашества «чувственная тьма» сродни недостатку (privation). «Духовная тьма» также представляется недостатком, но больше в терминах того, что Хуан называет «духовным обжорством» (например, желание быть лучшим или самым глубоким мистиком в эгоистичных целях; сосредоточенность на цели, а не на движении).
Обе разновидности тьмы должны рассматриваться в контексте христианского мистицизма XVI века, однако мы также можем выделить в них и секулярные философские темы. Чувственная тьма относится не только к аскетической дисциплине; она также затрагивает двойственный статус эмпиризма и взаимодействие между «я» и миром, которое в итоге определяет весь опыт, включая мистический. Если принять радикально неантропоморфное понятие Бога, вопрос стоит так: как может нечто переживаться в опыте, когда нет предмета опыта? В определенном смысле то, что Хуан и другие мистики называют мистическим опытом, является оксюмороном — отсюда и возникают тропы темноты, ночи и отрицания.
Подобным образом, духовная тьма, о которой говорит Хуан, затрагивает не просто провал или обесценивание духовной практики (во времена Хуана, когда одновременно действовала инквизиция и проходила реформация, на идеологическом рынке не было дефицита в религиозных решениях...). Духовная тьма развивает эмпирицистскую тему чувственной тьмы далее. Ее главная забота — идеализм. Если допустить беспредметность опыта, что тогда предотвратит соскальзывание мистицизма в идеализм, созерцательную практику голой мысли, «очищенной» от всех чувственных и феноменальных атрибутов? Ответ Хуана состоит в том, что одной мысли о невоспринимаемом (non-experience) недостаточно, поскольку тогда мы либо попадаем в порочный круг (мысль о мысли о невоспринимаемом ad infinitum), либо за пределами мысли необходимо поместить нечто, перед чем мышление само должно стать немым, неподвижным и «тёмным». Как сказал Хуан, — и этот пафос потом будет повторяться у более поздних мыслителей-мистиков, таких как Кьеркегор, — вера «есть тьма, что для разума подобна ночи»[155].
Во втором определении тьмы — как чувственной, так и духовной — Хуан проводит различие, указывающее на границы и опыта, и мышления. Оба типа тьмы описаны им как формы «очищения» или «приспособления» к мистическому опыту. Если начальная фаза этого процесса требует активных действий (например, медитацию, созерцание и т. п.), то завершающая фаза пассивна. Это просто случается непостижимым образом. Однако для нас, живущих в повседневном мире, где нет места мистике, этого недостаточно. Если существует пассивное очищение, для чего производится очистка? Если существует пассивное приспособление, кто является его субъектом?
Ответ дается Хуаном в форме третьего определения тьмы. Мы могли бы назвать его «световой теорией темноты». Божественный луч созерцания, пишет он, «захватывая душу своим Божественным светом, затмевает ее естественный свет и этим лишает ее всех естественных впечатлений и пристрастий, которые она схватывала прежде посредством естественного света; и так не только оставляет ее тёмной, но и пустой относительно способностей и желаний, как духовных, так и естественных»[156]. Здесь мы видим мотив божественного как тёмного в силу своего превосходства и избытка (согласно первому определению Хуана). Мы также видим понятие божественного как тёмного, потому что оно представляет предел для мышления и опыта (согласно второму определению). Наконец, мы видим выражение парадокса в самой сердцевине мистического опыта: явление абсолютного предела (для опыта, для мышления, для человека), который, являясь, оказывается также пустотой, рассеянием, уходом в сумеречную зону и в ночь.
Это противоречивое движение обнаруживается у более поздних мыслителей, например, таких как Жорж Батай: «Темнота здесь — не отсутствие света (или шума), но поглощенность тем, что вовне»[157]. Или еще из мистической поэмы «Архангельское»: «избыток темноты / это вспышка звезды»[158]. Именно это парадоксальное движение имеет в виду Хуан, когда утверждает, что Бог есть «не что иное, как тёмная ночь души в этой жизни»[159].
СТАНСЫ II
Порождение моделей
Первобытной жизни, и
Темнота
Внепланетной почвы.
Филогеологическое распределение
Экстремофилов
В отдаленных кладограммах
Не является свидетельством их возможной древности.
С учетом заполненного пробела в описаниях
Ксенобиологических переходов между
Пробиотическим синтезом биохимических соединений
И последним общим предком всех дошедших до нас живых существ
Вода и лед в Солнечной системе
Свидетельствуют о вымирании
Зависимых ото льда организмов
На Земле,
Даже если признаки жизни — или сама жизнь —
Наблюдаются во внеземных льдах
Комментарии к Почве. Во вторых стансах термины, обозначающие земную и внеземную окружающую среду, встречаются чаще, поскольку являются биологическим описанием «первобытной жизни». Все эти термины наводят на мысль о «почве» (ground), понимаемой не только в буквальном смысле как грунт, земная поверхность, но также и в образном философском смысле — как то, что служит рациональной основой для развития понятия.
Но почва зачастую зыбка, ее слои в результате постепенных, едва заметных сдвигов неожиданно смещаются, уступая место поднимающимся тектоническим пластам. Для каждой почвы, или основы, существует соответствующее состояние беспочвенности, или безосновности. Идея безосновности обнаруживается в сочинении немецкого мистического философа Якоба Бёме. Бёме происходил из крестьянской семьи и держал сапожную мастерскую, пока не увлекся мистической теологией, причиной чему послужили его собственные мистические озарения (одно из которых было видением устройства мира в луче света на оловянной вазе). Бёме испытал различные влияния — от неоплатонизма до ренессансной алхимии. И хотя он писал на разнообразные темы — от натурфилософии до теологии Троицы, — именно в своих мистических сочинениях, таких как «О выборе по благодати» (Von der Gnadenwahl, 1623), он выдвигает идею о божественном как Ungrund.
Термин Ungrund трудно перевести, так как в зависимости от контекста он означает то отсутствие основания, то отсутствие основания как само основание, то наивысшее, суперлативное основание. Для простоты будем переводить Ungrund как «безосновность», помня о множестве значений, которые может иметь данное слово. Эта множественность неявно содержатся и в сочинениях Бёме. Что означает утверждение Бёме: Бог есть Ungrund? С одной стороны, Бог безосновен, потому что божественное не имеет определенных атрибутов. Божественное — это «ни свет, ни тьма, ни любовь, ни ненависть, ни зло, ни добро»[160]. То есть совершенно очевидно, что оно нейтрально по отношению к человеческим, нравственным и метафизическим свойствам мира. С другой стороны, Бёме неоднократно указывает на божественное не столько в
