уразуметь совместимость человеческой свободы с необходимостью поступков.
От разработки вопроса у всех этих благородных и досточтимых предшественников настоящий трактат до сих пор отличается главным образом в двух отношениях: во-первых, тем, что я, руководствуясь темой, строго ограничил внутреннее восприятие воли в самосознании от внешнего и каждое из них рассмотрел отдельно, благодаря чему только и стало возможно раскрыть источник иллюзии, с такой непреодолимой силой действующей на большинство людей; во-вторых, тем, что я разобрал волю в связи со всей прочей природой, чего никто до меня не делал и благодаря чему только и можно было обсудить вопрос с доступной для него основательностью, методической глубиною и полнотою.
Теперь еще два-три слова о некоторых авторах, писавших после Канта, которых, однако, я не считаю за своих предшественников.
Пояснительную парафразу только что упомянутого чрезвычайно важного учения Канта об умопостигаемом и эмпирическом характере дал Шеллинг в своих «Исследованиях о человеческой свободе» (с. 465–471)[112]. Парафраза эта, благодаря живой яркости языка, может помочь некоторым лучше разобраться в деле, нежели основательное, но сухое кантовское изложение. Однако при упоминании о ней я должен в угоду истине и Канту выставить против Шеллинга тот упрек, что, излагая тут одно из важнейших и достойных наибольшего удивления, даже, по моему мнению, глубокомысленнейшее из всех кантовских учений, он не высказывается ясно, что эти его рассуждения по своему содержанию принадлежат Канту, напротив, он выражается так, что большинство читателей, не имея точного представления о содержании обширных и трудных произведений великого философа, должны подумать, будто здесь перед ними собственные мысли Шеллинга. Насколько при этом результат соответствовал умыслу, покажу лишь на одном примере из многих. Еще в настоящее время один молодой профессор философии в Галле, г. Эрдман[113], в своей книге, появившейся в 1837 г. и озаглавленной «Тело и душа» (с. 101), говорит: «Хотя Лейбниц, подобно Шеллингу в его трактате о свободе, признает за душою предвечное самоопределение», и т. д. Таким образом, Шеллинг оказывается здесь по отношению к Канту в счастливом положении Америго по отношению к Колумбу: его именем окрещено чужое открытие. Но и обязан он этим своему уму, а не случайности. А именно – на с. 465 он пишет: «Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе воли до той области…»[114], и т. д., а затем непосредственно следуют кантовские мысли. Таким образом, вместо того чтобы, по долгу честности, сказать здесь «Кант», Шеллинг благоразумно говорит «идеализм». Но под этим многосмысленным выражением всякий поймет здесь философию Фихте и первую, фихтеанскую систему самого Шеллинга, а не учение Канта; ведь последний протестует против названия «идеализм» для своей философии (например, «Prolegomena», с. 51 и с. 155 изд. Розенкранца[115]) и даже внес в свое второе издание «Критики чистого разума» (с. 274) «Опровержение идеализма». И вот на следующей странице Шеллинг весьма благоразумно в мимоходом брошенной фразе упоминает о «кантовском понятии», а именно – чтобы успокоить тех, кто уже знает, что то, что с такой помпой выставляется здесь как собственный товар, заимствовано из кантовского богатства. Но затем еще на с. 472, вопреки всякой истине и справедливости, говорится, будто Кант не поднялся до такого воззрения в теории и т. д.; между тем из двух рекомендованных мною выше для прочтения бессмертных мест Канта всякий ясно может видеть, что как раз это воззрение единственно его и имеет своим родоначальником – без него оно никогда не могло бы выработаться даже у тысячи таких голов, как господа Фихте и Шеллинг. Так как мне пришлось говорить здесь о трактате Шеллинга, то я не вправе был умолчать об этом обстоятельстве и лишь исполнил свой долг перед тем великим учителем человечества, который один только наряду с Гёте составляет справедливую гордость немецкой нации; я отстаиваю его право на то, что бесспорно принадлежит ему одному, – тем более в такое время, когда в полной силе осуществляются слова Гёте: «Дорога находится в руках мальчишек». Впрочем, в этом же трактате Шеллинг точно так же не поцеремонился присвоить себе мысли и даже слова Якоба Бёме, не выдавая своего источника.
Кроме этой парафразы кантовских мыслей, помянутые «Исследования о свободе» не содержат ничего, что могло бы способствовать приобретению новых либо основательных разъяснений по нашему вопросу. Это обнаруживается уже с самого начала в определении: свобода будто бы есть «способность добра и зла». Такое определение может быть пригодно для катехизиса; в философии же оно лишено всякого смысла, а стало быть, и ничего нельзя на нем построить. Ведь добро и зло далеко не представляют собою простых понятий (notiones simplices), которые, ясные сами по себе, не нуждались бы ни в каком объяснении, определении и обосновании. Вообще о свободе идет речь лишь в небольшой части этого трактата: главное же его содержание скорее заключается в подробных сообщениях о некоем Боге, с которым господин автор обнаруживает близкое знакомство, так как он описывает нам даже его возникновение, – жаль только, что у него ни словом не упомянуто, каким же это образом приобрел он такое знакомство. Начало трактата состоит из сплетения софизмов, пустопорожность которых признает всякий, кого нельзя запугать дерзостью тона.
И вот с тех пор благодаря этому и подобным произведениям в немецкой философии ясные понятия и добросовестное исследование заменились «интеллектуальной интуицией» и «абсолютным мышлением»; импонировать, озадачивать, мистифицировать, всячески изощряться для пускания читателю пыли в глаза – все это обратилось в метод, и вместо мысли всюду раздается голос умысла. Благодаря всему этому философия, если только ее еще можно так называть, должна была, конечно, все глубже и глубже падать, пока она в конце концов не достигла последней степени унижения в лице министерской креатуры – Гегеля. Последний, чтобы вновь задушить завоеванную Кантом свободу мышления, сделал теперь философию, дочь разума и будущую мать истины, орудием государственных целей, обскурантизма и протестантского иезуитизма. А чтобы прикрыть этот позор и вместе с тем содействовать возможно большему отуплению голов, он прибег к помощи вздорнейшего пустословия и бессмысленнейшей галиматьи, какую когда-либо приходилось слышать, по крайней мере вне стен сумасшедшего дома.
В Англии и Франции философия, в общем, почти не двинулась с того места, где ее оставили Локк и Кондильяк. Мен де Биран[116], которого его издатель г-н Кузен назвал «le premier metaphysicien francais de mon temps»[117], в своих «Новых размышлениях о физике и морали», появившихся в 1834 г., выступает фанатическим приверженцем liberi arbitrii indifferentiae и принимает ее за нечто такое, что всецело само собою разумеется. Не иначе обстоит дело с некоторыми из
