Ознакомительная версия. Доступно 7 страниц из 34
Ясперса эта возможность, скорее, представляет собой невозможность, поскольку «я» уже определено и ограничено той фактической, исторической ситуацией, в которой ему довелось оказаться. Таким образом, свобода в определенном смысле сводится к тому, чтобы смириться с собственной судьбой, выполнив наставление Ницше: «Стань тем, кто ты есть». А значит, истина, казалось бы, непосредственно связана с прояснением вопроса о «моем месте в жизни». Но разве эту истину, по сути своей очень сокровенную, принадлежащую только мне и больше никому, связанную с моей преходящей, ограниченной природой, можно навязать? Разве ее можно выразить словами, не исказив смысл? Ясперс тоже задается вопросом о том, можно ли передавать экзистенциальную истину и если да, то как. Его размышления о передаче субъективной истины во многих отношениях, несмотря даже на определенные различия, перекликаются с рассуждениями Кьеркегора о сокровенном, о коммуникации, о кардинальных различиях между внутренним и внешним.
Во Франции сформировалось направление атеистического экзистенциализма Сартра, о котором мы уже упоминали, но также и экзистенциализм «христианский», у истоков которого стояли мыслители, испытавшие на себе влияние Блаженного Августина и Сократа: Марсель, Жак Маритен и Эммануэль Мунье.
Термином «христианский экзистенциализм», появившимся примерно в 1925 году, мы обязаны Марселю. Хотя впоследствии от такого определения философ отказался, в 20—30-х годах XX века он был главным выразителем этого течения, в первую очередь потому, что выражал свои мысли через доступные широкой публике литературные каналы – печатные издания и театр. Связь Марселя с экзистенциальной мыслью прослеживается в его отказе считать, что проблему Бога и «я» можно решить объективно, с помощью доказательств и рационального анализа («Метафизический журнал», 1927). Для нашего небольшого труда о Кьеркегоре мы позаимствуем у Марселя в первую очередь представление об альтернативе «иметь» и «быть» («Быть и иметь», 1935) – альтернативе, которую человек должен для себя разрешить, либо приспособив свою жизнь к требованиям окружающего мира, в котором царят объективность, обладание и технические достижения, либо осознав возложенную на него ответственность и посвятив себя таинственному миру бытия. Марсель скончался в тот самый момент, когда начали свое победоносное шествие структурализм, возвестивший о «смерти человека», и доктрина Ницше, провозгласившая «смерть Бога». Над дальнейшим развитием выдвинутых им теорий работали Поль Рикёр и Левинас.
Одной из ведущих фигур социального католицизма стал Мунье, его голос впервые зазвучал в 1932 году со страниц только что основанного издания «Дух». Стоя у истоков такого движения, как персонализм, Мунье проповедовал общественное обновление, базирующееся на ценностях свободной, устремленной к трансцендентному личности, открытой для других и для Бога. Верховенство человеческой индивидуальности над материальными потребностями и коллективными структурами, способствующими ее развитию, перекликается в его трудах с выступлениями Кьеркегора против «системы» и сведения всей внутренней жизни лишь к институциональному христианству. В то же время он расходится с датским философом, критикуя индивидуализм и идею коммуникации в том виде, в каком ее тот развил. Это несогласие обусловлено политическими аспектами социального католицизма. В своей работе «Введение в экзистенциализм», актуальной и по сей день, в которую стоит заглянуть, чтобы получить более подробное представление о том этапе развития французской философии, Мунье утверждает, что «долг грядущих лет сводится к тому, чтобы примирить Кьеркегора и Маркса», тем самым демонстрируя, что философия датчанина в его глазах была одним из флагманов развития философской мысли того времени.
Для полноты нашего обзора следует упомянуть религиозный экзистенциализм двух русских философов: Шестова и Бердяева, также испытавших на себе значительное влияние Кьеркегора.
По убеждению Шестова, довольно поздно открывшего для себя теорию Кьеркегора через труды Гуссерля, цель философии заключается в том, чтобы научиться жить в неизвестном. Противник книжной культуры и систематизированных, обобщающих идей, Шестов утверждает, что мысль может научиться искусству жить только у самой жизни, при этом она должна сделать упор на интенсивности контактов человека с окружающим миром. Подобно датскому философу, он тоже объединяет воедино философию и литературу, в его работах встречаются те же мотивы, что звучат в трудах Кьеркегора, – то же страдание Иова, то же деяние Авраама, то же очарование Книгой Бытия.
Живописуя конфликт между Иерусалимом и Афинами, при этом недвусмысленно определяясь в пользу первого, Шестов настаивает на том, что экзистенции проходят свой путь до конца, изначально исключая «возможность любых рациональных ответов».
После обучения в Германии, на родине идеализма, Бердяев разрабатывает философскую теорию, сосредоточенную на человеке, человеческом достоинстве и трагизме его существования. Наряду с великой фигурой Достоевского значительное место в ней занимает и Кьеркегор («Пять размышлений о существовании»). Вынужденный в 1922 году покинуть Родину, после пяти лет активной культурной деятельности и духовного обновления, Бердяев поначалу обосновывается в Берлине, но потом переезжает в Париж. Трансформируя в своей работе «О назначении человека» этику в философию свободы, он наглядно демонстрирует, до какой степени актуальными для вырванной с корнем после изгнания русской мысли стали размышления Кьеркегора. У датского философа он заимствует утверждение о невозможности объективирующего отношения к человеческой личности и критику тенденции замыкаться в материализме.
Помимо названных, можно также упомянуть Мигеля де Унамуно. В его книге «Трагическое чувство жизни» мы видим неприятие объективной, абстрактной истины, ощущение хрупкости жизни, веры и конечной уверенности, а также проблему бессмертия, то есть черты экзистенциальной философии, имеющей много общего с вопросами, поднимаемыми Кьеркегором.
Говоря о марксистских течениях, можно вспомнить Дьёрдя Лукача, который в своей «Теории романа» открыто говорит, чем обязан Кьеркегору, и даже признается, что позволил себе применить наработки датского философа к Гегелю и его исторической диалектике. Эрнст Блох в своей критике Гегеля заимствует выпады Кьеркегора против духа системы и его отказ низводить человека и мир лишь к определенным моментам диалектического процесса. Если говорить о представителях Франкфуртской школы, то Теодор Адорно посвящает датскому философу свою первую книгу («Конструкция эстетического у Кьеркегора»), представляя отношения между индивидом и абсолютом как трансцендентные, которые в конечном счете одерживают верх над отчаявшимся человеком.
Говоря о теологии, следует упомянуть Пауля Тиллиха, рассказывавшего, какое волнение на него нахлынуло, когда он познакомился с диалектической психологией. При этом философ отдает должное Кьеркегору, оказавшему огромное влияние на современную теологическую мысль. По нашему мнению, плодотворные и изящные размышления Тиллиха о тревоге значительно дополняют осмысление этой проблемы Кьеркегором и ведут с ним продуктивный диалог. Если говорить о сфере сравнительного религиоведения, то здесь Мартин Бубер черпает вдохновение в представлении Кьеркегора о индивиде и его отношениях с абсолютом, правда, придавая при этом ему мирские черты.
Ознакомительная версия. Доступно 7 страниц из 34
