Таким образом, конфуцианцы не признавали за войной и воинственностью самостоятельного значения. Война для них была следствием нравственных, политических и, добавим, экономических факторов. Война не должна была слишком обременять простой люд, и это внимание к экономической цене войны, а также желательности, если не необходимости, ее одобрения народом стало неотъемлемой частью традиционной китайской стратегии.
Конечно, вера конфуцианцев в неотразимую силу нравственного убеждения не слишком помогала в военном деле, а порой имела печальные последствия. Известен случай, когда полководец древнекитайского царства Чжао и большой поклонник конфуцианства Чэн Ю, будучи уверенным в том, что успех в войне приходит к тем, на чьей стороне справедливость, отказался применять тактические хитрости, предпочтя им лобовой удар, и… потерпел полное поражение. По мере того как военные конфликты в древнем Китае принимали все более ожесточенный и тотальный характер, конфуцианским моралистам приходилось выдерживать все более жесткие нападки приверженцев «реальной политики», которые принимали в расчет только силу, хитрость и профессиональные знания, а нравственную проповедь последователей Конфуция считали бесполезным или прямо вредным пустословием. Что оставалось делать конфуцианцам? Твердо держаться максимы: «Честность – лучшая политика». И проявлять неистощимую изобретательность для доказательства того, что их стратегия достижения жизненного успеха посредством нравственного усилия могла бы, в самом деле, показаться не более чем прекраснодушной мечтой, если бы не была… такой практичной! Тем более в эпоху Борющихся Царств, когда основу войска уже составили пешие воины из простолюдинов, и успех военных кампаний во многом зависел от их готовности идти в бой и, если нужно, погибнуть за своих повелителей.
В конце концов, нравоучительный ритуализм конфуцианства сохранил за собой доминирующие позиции в традиционной китайской политике и даже стратегии. Это неудивительно, ведь именно конфуцианство давал моральную санкцию авторитету и власти, без чего не может быть ни государства, ни армии. Более того, конфуцианские философы даже придумали свою, так сказать, «стратегию нравственности», которая, как они доказывали, должна была обеспечить победу именно моральными средствами. Известные конфуцианские ученые древности Мэн-цзы (конец IV – начало III в. до н. э.) и живший несколько позже Сюнь-цзы много рассуждали о том, что управление посредством добродетели есть на самом деле лучший способ одержать победу в войне и расширить свои владения, ведь люди будут с радостью служить доброму государю и, если нужно, отдадут за него свою жизнь. Напротив, тирану не помогут никакие крепости и запасы оружия: его воины при первом же удобном случае разбегутся, а советники охотно изменят ему ради собственной выгоды. Следовать же «пути добродетельного правления» людям мешает недостаток не столько даже воли, сколько обыкновенной сообразительности.
* * *
Упомянем кратко о философе Мо-цзы – основоположнике оригинальной, но рано исчезнувшей философской школы. Мо-цзы был первым в истории Китая свободным философом в полном смысле слова – свободным не только по своему образу жизни странствующего проповедника, но и в своем стремлении утвердить превосходство абстрактной разумности над любыми условностями общественной жизни. По преданию, Мо-цзы в молодости учился у конфуцианцев, но восстал против конфуцианского ритуализма и семейственности. Он провозгласил принцип «всеобщей любви»: все люди, утверждал Мо-цзы, должны любить друг друга, поскольку это выгодно каждому. Этот идеал не свободен от глубокого противоречия: конкретному человеку очень трудно одинаково любить всех людей, и не менее трудно побудить (а по Мо-цзы и прямо заставить) людей любить себе подобных обещаниями выгоды, которые сулит любовь. Культ отвлеченной рассудочности превратил последователей Мо-цзы в замкнутую секту, со временем раздавленную имперской государственностью. А принцип «всеобщей любви» придал моистскому учению пацифистскую окраску. Мо-цзы энергично выступал против захватнических войн, допуская лишь «карательные» экспедиции против смутьянов и разбойников. Он потратил немало времени и сил для того, чтобы убедить правителей разных царств отказаться от армий и военных приготовлений. Не слишком веря – и справедливо – в успех своей пацифистской проповеди, Мо-цзы на практике допускал и даже придавал большое значение укреплению обороноспособности государства. «Провиант – богатство государства, войско – когти государства, а крепости – защита государства», – говорится в моистских писаниях. Следуя своим принципам, Мо-цзы и его ученики охотно помогали маленьким уделам крепить оборону, чтобы война потеряла привлекательность для их более сильных соседей. В итоге получилось так, что самые убежденные пацифисты древнего Китая внесли заметный вклад в развитие оборонительной тактики и фортификационного дела – такая вот маленькая «ирония истории» классической китайской древности.
* * *
Древний мудрец Лао-цзы (VI в. до н. э.) или, точнее сказать, приписываемая ему книга «Дао-Дэ цзин» («Канон Пути и Совершенства») породили другое традиционное учение Китая – даосизм, оказавший глубокое, быть может, решающее влияние и на китайскую традицию стратегии. Лао-цзы разделяет посылку Конфуция о неразрывном единстве «пути Человека» и «пути Неба», но трактует это единство не столько в моральном, сколько в натуралистическом ключе: для него цель человеческого совершенствования состоит в возвращении к первозданной полноте бытия, еще не поврежденной людским мудрствованием, не расколотой на отдельные понятия, идеалы, ценности и прочие абстракции, а равно человеческим тщеславием, разжигающим вражду между людьми. Мудрец у Лао-цзы, подобен «еще не умеющему улыбаться младенцу», который безотчетно (и потому безмятежно) питается от «матери Неба и Земли», то есть Великого Пути мироздания.
Впрочем, учение этого апологета младенческой наивности сложилось не без влияния очень зрелых, углубленных и в своем роде практичных размышлений. Лао-цзы хорошо понимал, что истинно благое, то есть законченное в себе и самодостаточное деяние, не может быть явленным и, следовательно, публичным и что благие намерения в политике слишком часто оказываются на деле источником и орудием зла. Лао-цзы против показной добродетели – он учит жить внутренним светом мудрости и любить человечество безусловной, не требующей благодарности родительской любовью.
Не приемля цивилизацию, Лао-цзы отвергал и самую верную ее спутницу – войну. Война для него – прискорбнейшее событие. Мудрый правитель, утверждал он, должен избегать военных действий. «Яростные сражения и многие победы – верный путь к гибели государства», – утверждается в древнем даосском трактате «Вэнь-цзы». Даосизму тоже свойственна забота о благосостоянии государства и благополучии простого народа. Тем не менее мудрость пацифиста Лао-цзы оказалась чрезвычайно плодотворной для китайской стратегической науки, и именно потому, что даосизм был равнодушен к обыденной морали, но учил духовной самодостаточности мудреца-правителя. Мы открываем здесь еще одну сторону того парадокса китайской стратегии, с которым уже сталкивались на примере конфуцианства: способность ничего не желать «для себя» наилучшим образом обеспечивает успех в мире. «Метафизические» качества даосского мудреца как-то незаметно, ненасильственно преломляются в принципы практической политики: его сокрытость в «утробе Пути» становится полезной скрытностью стратега, его «недеяние» позволяет извлекать максимальную пользу из естественного хода событий, а «чистый покой», взращиваемый благодаря «опустошению сердца», делает его особенно чувствительным к назревающим в мире переменам. Всем этим чертам даосского мудреца было уготовлено стать краеугольным камнем китайской стратегии. Почитатели Лао-цзы среди китайских стратегов особенно ценили его советы полководцу быть предельно осторожным, всячески избегать открытого противостояния и даже как бы против своей воли идти на войну. Откуда эти странные для военачальника качества? От необычайно обостренной духовной чувствительности, вечно бдящей воли, которая проясняет сама себя и потому равнозначна незыблемому покою.
