type="note">[313].
После короткого пролога из восьми строк поэма содержит сорок глав, каждая по тридцати строк, которые объединяются в четыре тематических раздела[314]: 1) о природе Единого; 2) полемика против еретических и языческих взглядов на первопричину Вселенной; 3) проявление Творца и божественного Провидения в порядке творения; 4) о единстве Троицы и о познании и поклонении высшему Разуму.
На первый взгляд, богословие этого текста сводится к довольно банальным утверждениям о единственности Бога, Его трансцендентности и провидении в отношении Своего творения, — утверждениям, снабженным великим множеством отсылок к Святым Отцам. Оригинальность труда заключается, как кажется, в его несколько барочном языке и особенно в обилии инвектив, которыми он поражает анонимных противников. Интересно, кто эти люди, столь оскорбившие чувствительность нашего православного автора своей приверженностью атеизму, политеизму, дуализму и пантеизму. Быстро становится понятно, что найти их в Византии начала X в. нелегко. Это могли быть только еретики и язычники поздней Античности, современники Отцов, из которых и черпает свои аргументы Хиросфакт. Но тогда мы начинаем подозревать здесь еще одну проблему: наш автор опровергает критику не со стороны эллинства или ересей, а со стороны православных.
Перечитывая текст, поражаешься как тому, чего недостает в этом богословии, так и той тенденции, что в нем присутствует. Христос здесь полностью отсутствует, включая тайну воплощения Слова и все определения, вытекающие из великих споров о Его личности: Его единосущие Богу-Отцу, две Его природы, отношения между ипостасью (ὑπόστασις), сущностью (οὐσία) и природой (φύσις) внутри Божества. Троица, конечно, здесь фигурирует, но скорее как абстракция. Церковь и Писание обрисованы в двух строках (1066–1067). Кроме ангелов, которых автор называет «умами» (νόες), следуя Григорию Богослову и Псевдо-Дионисию, и пророков, нет никаких священных посредников между человеком и Богом: ни святых и их чудес, ни таинств, ни механизма спасения. Присутствует аскеза, но это не обязательно монашество. Наконец, что весьма примечательно после Торжества православия, текст хранит полное молчание об иконах, при том, что в нем неоднократно подчеркивается невозможность изображения Божества.
Вместо богословия воплощения и спасения Хиросфакт представляет промыслительное действие некоей системы, одновременно обезличенной и одухотворенной, причем в терминах, явно заимствованных у Григория Богослова и Псевдо-Дионисия. В соответствии с апофатическим богословием последнего — но также, заметим, и с традицией Оригена, а следовательно, и несколько подозрительного Евагрия Понтийского[315], автор пространно подчеркивает непостижимость Бога и невозможность представить Его посредством конкретных образов. Однако он очень часто использует метафору света, чтобы описать Бога и эманацию Божества. Вдохновленная Псевдо-Дионисием, эта метафора воспроизводилась, как мы видели, иконоборцем Иоанном Грамматиком, ибо ее освятил сам Христос. Кроме того, Иоанн Грамматик заявлял, что существо можно изобразить только словами или умозаключениями (λόγοι). Но для Хиросфакта вера и единение с Богом — это, по сути, дело существ, получивших дар логоса (слова, разума). «Мы любим Его честной свет, любит и Он нас, почтенных логосом» (754–755). «Привлекает Он всех, кто почтен логосом, к небу и разумным сущностям» (1082–1083). В другом месте он упоминает созерцательных людей, которых божественная сила привлекает к свету (1031). Поэтому речь идет не о спасении обычного человека, а о религии философов[316]. Нумерология играет здесь определенную роль, как и в богородичной гомилии Льва Математика, а также, конечно, в «Арифметическом богословии» Никомаха, которому Фотий только что посвятил презрительную заметку в своей «Библиотеке»[317]. Вначале Хиросфакт перебирает числа от одного до семи, которые лежат в основе Божества и Вселенной (9–20), а говоря о Троице в последнем разделе поэмы, упоминает универсальное значение числа три, которое высоко ценится даже нехристианскими народами (939–945)[318].
Его представление о душе также напоминает идеи Льва Математика, ибо он связывает ее более конкретно, чем Псевдо-Дионисий, с высшим уровнем небес (687–695)[319]. В этой связи отметим, что Хиросфакт, следуя Григорию Богослову, оказывается связан с александрийской традицией, которая видела в человеческой душе, отделенной от своего материального тела, образ (εἰκών) Бога (522, 688, 759)[320].
Небо занимает в «Богословии» очень важное место, о чем автор заявляет с самого начала. Сообщив о совершенстве числа семь, «чуда всех умопостигаемых чудес» (28), он задает вопрос: «Желаешь ли ты исчислить светила небесные?» (29), в чем проглядывает не только намек на семь небес, но и предположение, что астрономия должна отвечать богословским интересам читателя. Действительно, именно к небесам и к звездам автор постоянно возвращается в центральных разделах поэмы, чтобы продемонстрировать связь творения со своим Творцом и совершенство Божьего замысла (412–436, 450–466, 471–494, 498–523, 605–611, 629–637). Это тем более примечательно, что он почти не касается других вершин Божьего творчества (707–725), включая человека. Тут виден разительный контраст не только со святым Василием Великим, которого Хиросфакт действительно очень мало использует[321], но и с Георгием Писидой: никаких муравьев больше нет, а примеры с пауком и навозным жуком поданы в противоположном ключе (542–543)[322].
Автор настаивает, что звезды — это творения, а не творцы; планеты обладают физическими, причем противоположными качествами, которые не могут определить человеческую жизнь и общество (501–517). Они зависят от самовластия души — божественного образа, который только безумец осмелился бы связать с невоздержанностью тел (518–523)[323]. Таким образом, отвергается астральный детерминизм, но не астрология. Во-первых, Хиросфакт вовсе не исключает возможности того, что планеты воздействуют на тело. Затем он повторяет оригенистский тезис, что звезды — это знаки. «Бог богов поставил [небо] как книгу, заранее записав в нее многое вращающимися в эфире циклами, ведь оно знает их и держит на своих весах» (434–436). Планеты «не от движений, если ты знаешь, предсказывают, но от таинственных указаний» (510–511). Столь позитивного суждения об астрологии нельзя найти ни в одном Шестодневе, в т. ч. в почти современном ему труде Иоанна Экзарха, который повторяет и развивает мнение Василия Великого о ценности звезд как знаков[324]. Хиросфакт ощутимо перешагивает рамки хронометрической и метеорологической интерпретации, одобряемой большинством комментаторов этого стиха книги Бытия (1, 14), и он более явно, чем Иоанн Филопон и Максим Исповедник, напоминает здесь Оригена. Эта апология, конечно, более сдержанна, чем у «Стефанов», но ее вполне достаточно, чтобы оправдать умеренную деятельность астрологов при христианском государе.
Ее обоснование выглядит тем более фундаментальным, что представлено в более широком богословском контексте и глубже основано на Отцах. Устройство астрологии продумано и достойно Божьего творения, совершенный порядок которого она описывает. Следует отметить, среди прочего, что раздел «Астрономия» окружен двумя принципиальными
