(the Student Volunteer Missionary Union). Проработав до этого в Уганде и Цейлоне, он утвердился в традиционной для миссионеров вере в равенство всех рас и универсальность христианского вероучения[219].
Ачимоту окончил будущий лидер национально-освободительного движения и в дальнейшем первый президент независимой Республики Гана Кваме Нкрума (1909–1972).
Вместе с тем процесс обращения африканцев в одну из мировых религий оказался чрезвычайно сложным и загадочным феноменом. Так, африканизация сверху сопровождалась стихийной африканизацией снизу, что стало особенно заметно с ослаблением Великобритании после Второй мировой войны.
Этнические традиции, складывавшиеся тысячелетиями, не могли быть полностью разрушены в эпоху колониализма, продолжавшуюся один или два века. В то же самое время рост этнического или национального самосознания повышал интерес новой элиты к своему дому и собственной идентичности. Произошло, казалось бы, парадоксальное явление: новое, подкрепленное передаваемым туземцам знанием о прошлом на каком-то этапе способствовало возрождению старого.
Синтез христианского и этнического затронул не только обрядность. Появились такие понятия, как «африканское христианство» и «африканская теология освобождения». Новая богословская концепция ассоциировалась с освобождением бедных и зависимых стран от духовного влияния метрополии. Ее теоретики искали пути приспособления христианских ценностей к африканским реалиям. Многие из них утверждали, что «вторая евангелизация» закономерна и ее должны осуществлять сами африканцы и что христианская религия не более окрашена, чем вода, и естественно принимает цвет земли и камней, по которым течет.
В свете «теологии освобождения» не всегда обоснованной критике подвергалась деятельность миссионеров, на которых нередко переносились все грехи колониализма. Большой популярностью пользовались схемы, как, например: сначала миссионер, затем торговцы и, наконец, канонерки. В них проповедники христианства рассматривались исключительно как инструмент политики метрополии и установления колониального контроля[220].
Индийский историк К.Н. Паникар ставит знак равенства между колониализмом и христианизацией. Все, что предпринимал Запад, и в частности Великобритания, в колониальном мире, интерпретируется им как политическая, экономическая, социальная и интеллектуальная агрессия. В книге «Азия под западным господством», опубликованной в 1952 г., он писал: «Результатом политической агрессии явилась ликвидация древних тронов и королевств… Экономическая агрессия привела к исчезновению традиционных ремесел, искусств, народных промыслов, которые украшали древнюю цивилизацию. Социальная агрессия вторглась в самые интимные области личной и семейной жизни, нарушая установившийся порядок в отношениях между полами и между родителями и детьми. Интеллектуальная агрессия происходила параллельно с утверждением власти колониальных держав путем вовлечения молодого поколения в чуждую систему образования и навязывания ему чуждых категорий мышления, после чего дети покоренных народов ощущали себя вне своей страны и вне собственного дома. И наконец, миссии создали прямую угрозу тем религиозным институтам, на которых основывались древние культуры и посредством которых народы объединялись. Это была самая опасная форма агрессии, т. к. она ударила в самое сердце нации и поставила под вопрос ее существование»[221].
Нужно признать, что это высказывание в большей степени относится к высокой дохристианской цивилизации Индии, где миссионерам удалось евангелизировать население лишь западной части побережья Индийского полуострова. С африканским язычеством было проще, хотя и здесь человек, освоивший западную культуру, а это чаще всего были дети племенных вождей, превращался в чужака для своих соплеменников.
Один из политических деятелей Кении Гарри Туку писал в 1918 г.: «Некоторые люди, становясь христианами, переставали интересоваться всем, что было связано с их племенем. К таковым кенийцам относился и я»[222]. Впрочем, позднее, по мере осознания собственной идентичности часть африканской интеллигенции подобно Паникару стала обвинять всех пришельцев с Запада в разрушении африканской культуры. Так, например, авторитетный сенегальский деятель Альен Дьепп, выступая на международном конгрессе негритянских писателей и художников в 1959 г., заявлял: «Одним из самых страшных грехов колонизаторов являлось их утверждение, что покоряемые народы не имеют своей культуры. Причем этот тезис принимался Западом безоговорочно. Речь могла идти лишь о мертвой культуре. В этих обстоятельствах завоеватели не нашли ничего лучшего, чем внедрять собственную культуру, которая, по их мнению, только и могла ассоциироваться с нормальной жизнью»[223].
Не случайно особенно во второй половине XX в. под покровом африканской формы христианства происходил возврат к языческим верованиям, а в политическом плане – к этнической раздробленности. Имели место и религиозные движения, направленные против колониального управления. В некоторых из них происходило соединение теологии и политических доктрин. Широкое распространение получило афрохристианское сектантство. На континенте насчитывалось больше, чем где-либо в мире, – около 6 тысяч мессианских и пророческих сект и независимых церквей.
Границы и перспективы церковной деколонизации установить трудно. Фактически это результат того, что христианство связано с европейской цивилизацией, отделено от местной культуры и расовых особенностей. Образ «белого» Христа воспринимался, но столь же легко отвергался.
Уже упоминавшийся индийский историк К.Н. Паникар, признавая успехи христианской миссионерской деятельности на юго-западе Индии, писал в начале 50-х гг. XX в.: «В главном миссионеры ошиблись. Они не коснулись основ азиатской жизни. Думающие и образованные азиаты изучили Евангелие и личность Христа и отвергли их. Азия находится в процессе раскрытия своей собственной души и в будущем будет жить духовно за счет собственных ресурсов, без заимствования чего-либо извне»[224]. Подобное в меньшей степени можно было сказать и об африканских территориях.
И все же деятельность христианского миссионерства, хотя ее трудно отделить от влияния всего феномена колониализма, оставила глубокий след на бывших имперских территориях, особенно в Африке. Благодаря труду посланников Запада был построен духовный мост между цивилизациями и расами. Христианские общины с европейскими проповедниками были созданы во всех африканских колониях и на многих азиатских территориях.
Англиканское содружество или сообщество (Anglican Communion), включившее церкви «третьего» мира и формируемое параллельно с политическим Содружеством, явилось плодом деятельности англиканских миссионеров. Это религиозное объединение представляет собой всемирную ассоциацию независимых англиканских церквей, тесно связанных с Церковью Англии и признающих Архиепископа Кентерберийского самым почитаемым среди остальных епископов[225].
В период деколонизации конференции представителей церквей-членов Англиканского сообщества, традиционно проходившие в
Ламбетском дворце Архиепископа Кентерберийского под Лондоном, свидетельствовали о существенных изменениях в политике Церкви Англии. Подопечные церкви на зависимых территориях стали называться церквами-партнерами. Подобно губернатору колонии, епископ, возглавлявший миссию, а затем церковь, рассматривался как «человек на месте», имеющий право принимать самостоятельные решения.
Вместе с тем местные церкви и миссии продолжали зависеть от церквей метрополии в главном: в средствах, в разработке теологических доктрин, в пополнении своих кадров и обучении местного духовенства. «Связь заморских церквей с церковью метрополии, – писал историк государственной церкви Дж. Мурмэн, – сохраняла прочность. Несмотря на рост числа епархий и повышение их обеспечения, они оставались под властью Архиепископа Кентерберийского. Многие церкви зависели от Англии в отношении людей и средств»[226].
VIII Ламбетская конференция 1948 г.
