class="a">[206] среди прочих, этот ритуал также можно проследить во времена династий Ся – Шан – Чжоу (2070–771 до н. э.) и в связанных с ними шаманских обрядах. В эпоху династии Чжоу император формализовал шаманские обряды в Ли, поэтому они известны как Чжоу Ли. Конфуций стремился восстановить эти Чжоу Ли для противостояния политическому и общественному разложению[207]. Таким образом, Ли Цзэхоу предположил, что Чжоу Ли были «одухотворены» Конфуцием, а затем «философизированы» неоконфуцианством Сун и Мин, но в этом длительном процессе дух обрядов – а именно объединение между Небом и людьми – сохранился:
Когда молитва была произнесена, совершали возлияние небесным вином и приносили в жертву кровь и волосы. Ошпаренные туши [клали на] жертвенные столы, жарили убоину, расстилали камышовые циновки, накрывая сверху грубым холстом, одевались в крашеные шелка, совершали жертвенные возлияния сладким вином, предлагали [духам] жаренное в масле и на вертеле. Государь с супругой совершали подношения сообща, дабы возрадовать души [предков] хунь и по. Это и называлось слиянием с небытием. После же, отступив назад, сообща готовили [жертвенную пищу], разделывая [туши] собак, свиней, быков и баранов и опуская их в наполненные бульоном сосуды фу, гуй, бянь и доу, в жертвенные котлы. Молитва произносилась с сыновней почтительностью, [ответное] благопожелание – с отеческим благоволением. Это называлось великой благостью. Таково великое завершение обряда[208].
Хотя Ли Цзэхоу прав, отмечая связь Ли с шаманизмом, нужно иметь в виду, что наряду с конфуцианством даосизм и моизм, возникшие в Китае того же периода, также указывают на рационализацию, которая ознаменовала разрыв с шаманизмом[209]. Формальный аспект Ли может доминировать над его содержанием, и Конфуций знал об этой проблеме. Дабы предотвратить эту узурпацию содержания формой, он подчеркивает, что в своей основе Ли – это моральная практика, которая начинается с индивидуальной рефлексии и, руководствуясь Дао, распространяется на внешние сферы, такие как семья и государство. Это знаменитая доктрина нэйшэн вайван (內聖外王, «внутренняя мудрость – внешняя царственность»). Она следует линейной траектории, обозначенной в конфуцианской классике Да-сюэ (大學, «Великое учение» или «Высшая образованность»): «выверение вещей (格物)», «расширение знания (致知)», «искренность помыслов (誠意)», «исправление сердца (正心)», «усовершенствование личности (修身)», «регулирование семей (齊家)», «хорошее управление государством (治國)» и «мир во всем мире (平天下)». В книге XII «Суждений и бесед» Конфуция читаем:
Янь Юань спросил о человеколюбии [жэнь]. Учитель ответил:
– Преодолеть себя и вернуться [в словах и поступках] к Правилам [Ли] – в этом заключается человеколюбие. Если однажды преодолеешь себя и возвратишься [в словах и поступках] к Правилам, то в Поднебесной назовут тебя обладающим человеколюбием. Человеколюбие зависит от самого человека.
Как оно может зависеть от других людей?
Янь Юань вновь обратился:
– Прошу рассказать, как этого добиться.
Учитель ответил:
– Нельзя смотреть на то, что не соответствует Правилам; нельзя слушать то, что не соответствует Правилам; нельзя говорить то, что не соответствует Правилам; нельзя делать то, что не соответствует Правилам[210].
Таким образом, Ли – это набор ограничений и одновременно практика, упрочивающая порядок вещей, так что совершенство индивида ведет к совершенству государства. Дао имманентно, но познать его можно только через саморефлексию и практику Ли. (В «Суждениях и беседах» во время диалога Конфуция с принцем Вэй Лином последний спрашивает об искусстве войны. Конфуций отвечает, что знает только о Ли и ничего не знает о войне, а на следующий день уходит.) Но что за порядок Ли стремится упрочить? Упрощающее прочтение могло бы состоять в том, что речь идет об общественном порядке, устроенном в пользу правящего класса. Нельзя сказать, что это совсем неверно, поскольку Конфуций подчеркивает, что Ци и Мин (名, «имя») должны находиться на своих местах, чтобы поддерживать порядок. В «Цзо чжуане» (400 г. до н. э.) говорится, что во время войны комендант И Сюй спас от ареста правителя страны Вэй Суня Хуаньцзы. Сунь хотел одарить И Сюя городами в знак своей благодарности. И Сюй отказался, но попросил, чтобы его «приняли как государя при дворе, с музыкальными инструментами, украсив царской сбруей и уздечкой»[211]. Конфуций сокрушался по поводу удовлетворения этой просьбы, говоря: «Увы! Лучше бы ему дали много городов. Есть особые предметы и имена, которые не могут быть даны никому [кроме тех, кому они принадлежат]; к ним правитель должен относиться с особым вниманием»[212]. Как объяснил Конфуций, это не простая формальность: исходя из его логики, Ци и Мин гарантируют, что те, кто их носит, будут вести себя надлежащим образом:
Именно благодаря [правильному использованию] имен он укрепляет доверие [народа]; именно благодаря этому доверию он сохраняет вещи [Ци]; именно в этих вещах скрыты церемониальные различия ранга; эти церемониальные различия существенны для практики праведности; именно праведность способствует преимуществу [государства]; и как раз это преимущество обеспечивает спокойствие народа. Внимание к этим вещам – условие [хорошего] правления[213].
Подводя итог, скажем, что в конфуцианстве Ци используется в формальном контексте, но такое использование служит только для сохранения морального, небесного порядка и для культивирования великой личности; в даосизме, с другой стороны, Ци не играет такой инструментальной роли, поскольку можно достичь Дао, будучи естественным или цзы жань. Дао метафизично, так как оно бесформенно; и в этом смысле метафизическое есть нетехническое, негеометрическое. Несмотря на то что в конфуцианстве существуют формализованные порядки, их цель – поддерживать это высшее, бесформенное (или [пребывающее] «над формой») Дао. Бесформенное – это тянь (Небо) и цзы жань, и как раз бесформенное обладает высшей степенью свободы. Можно было бы сказать, что у конфуцианцев и даосов разные способы достижения Дао, и поэтому они не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Моу Цзунсань предлагает характеризовать даосизм как «практическую онтологию», а конфуцианство – как «моральную метафизику»[214] в том смысле, что конфуцианство задается вопросами о «что» (что есть мудрец [聖], мудрость [智], человеколюбие [仁] и праведность [義]?), в то время как даосизм спрашивает, как всего этого достичь[215]. Для даосов отказ от механического рассуждения есть отказ от расчетливой [calculative] формы мышления, направленный на сохранение свободы внутреннего духа. Мы могли бы сказать, что они отвергают всякую эффективность, чтобы подготовиться к открытию, – вот прочтение Чжуан-цзы, которое поверхностно резонирует с тем, что поздний Хайдеггер называет Gelassenheit; этим может объясняться, почему хайдеггеровская критика техники возымела столь большой резонанс среди китайских исследователей с тех пор, как Хайдеггер утвердил Gelassenheit в качестве возможного исхода из современной техники.
В этом и состоит амбивалентность Дао:
