инь [103]... «вода» рождается от «металла» — [движущей силы, соответствующей циклическому знаку] шэнь [104]... «металл» образуется под воздействием «земли» и умирает под воздействием «огня»». Как нам представляется, последнее предложение значит, что, по мнению «знатока писаний», как и по мнению Дун Чжун-шу, ««земля» рождает «металл», а «огонь» побеждает «металл»»[274].
Представление о «роде» воплотилось в конфуцианской мысли об изоморфизме в космосе и социуме, в аналогиях между строением того и другого и в связанной с этим идее подражания людей космическим образцам. Так, оно раскрывается в аналогии между неподвижными звездами и министрами, прочими звездами и простолюдинами и в концепциях подражания людей работе четырех сезонов и движению звезд; при этом «знаток писаний» подчиняет принцип подражания государя четырем сезонам принципу его же подражания Небу как благой силе[275] и тем самым модифицирует первый принцип в сторону партикуляризма.
Представление о «роде» воплощено не только в мыслях о реакции людей на поведение космоса, но и в мыслях о реакции космоса на человеческое поведение (идея «ответа» Неба), т. е. в теории знамений. Поскольку и «ответ» (бао [105]), и вызвавшее его действие считались «того же рода», между ними усматривали сходство, соответствие и взаимное влечение, причем принципу бао приписывали силу действия небесного закона[276]. По мнению «знатока писаний», добро обязательно приходит в ответ на добро, а зло — на зло. Благие и дурные знамения (счастье и несчастье), посылаемые Небом — это «ответы» на человеческое поведение, которые «приходят в соответствии с [поступком] своего рода»[277], т. е. как бы притягиваются добрыми и злыми делами.
То же происходит, когда правитель справедливо (подражая Небу) награждает и наказывает своих подданных. Конфуцианцы воспринимают эти действия как проявления принципа бао. Соответствие награды хорошему и наказания дурному поведению они понимают как сходство, однородность. В связи с этим они используют формулу «плохо относиться к тому, кто плох», где словоупотребление подчеркивает сходство преступления и наказания; они также утверждают, что в древности наказания были похожи на преступления, за которые они налагались, как в случае талиона (казнь за убийство, увечье за ранение). Этот взгляд имеет раннюю параллель в «Сюнь-цзы»[278].
Концепция бао (ответа Неба) позволила конфуцианцам иначе объяснить получение людьми благ от сверхъестественных сил, чем это делал древнекитайский шаманизм, который утверждал, что счастье ниспосылается божествами и духами в ответ на молитвы, магические танцы и жертвоприношения. «Достойный и хороший человек» отодвигает такое воздействие на духов на второй план, выдвигая на первый этическое поведение личности, воплощающее силу дэ, и хорошее правление государя (т. е. сакральной личности), которые соответствуют миропорядку и способны вызвать благую реакцию Неба[279]. Соотнесение такого взгляда с традицией отношения к духам, восходящей к Конфуцию, показывает, что этот взгляд в русле этой традиции, предлагавшей «почитать духов, но держаться далеко от них»[280]. По сравнению с шаманизмом в конфуцианском сознании заметен сдвиг к «человеческим» ценностям, таким, как этическое и соответствующее миропорядку ритуализованное поведение личности, и вместе с тем сдвиг от примитивной магии к магии такого поведения; это также сдвиг от представления о высших силах как творящих произвол к представлению о них как действующих в соответствии с подобием этического закона; наконец, это сдвиг от религии, основанной на идее широкого общения между людьми и духами, к религии Неба, контакт с которыми считался доступным лишь царю[281].
Концепция «рода» воплотилась также в конфуцианских взглядах на управление, на такие вопросы, как подбор кадров бюрократии[282], ее поведение, духовное преображение народа. Согласно этой концепции, люди «того же рода» влекутся друг к другу, группируются вместе. Поэтому чиновники, помощники царя считались людьми «того же рода», что и он[283]: казалось, что они привлекаются ко двору столь же естественно, как люди иного «рода» отталкиваются двором и уходят в отставку.
В связи с этим существенным был вопрос о распознании правителем подходящих для службы людей. Одна из сложностей заключалась в том, как отличить людей своего «рода» от тех, что только притворяются таковыми, как разделить людей разного «рода», обладающих внешним сходством. Находятся ли на постах хорошие или плохие чиновники, рассматривалось как знамение подъема или гибели государства, ибо свидетельствовало о том, какова личность правителя[284].
По мысли «достойного и хорошего человека», устроение подчиненных происходит по модели воздействия формы гномона на очертания его тени, причем гномон и тень представляются ему объектами «того же рода». В этой аналогии придается особое значение прямизне гномона («кто хочет, чтобы тень была пряма, делает прямым [отбрасывающий] ее гномон»), т. е. исправлению личности правителя (царя)[285]; от «низших» требуется лишь следование образцу, т. е. конформное поведение. Однако считалось, что этому исправлению должны помочь нижестоящие чиновники, от которых при этом требовалось неконформное поведение, отказ от следования модели «тело — тень» или «возглас — эхо»; в этом случае образ «тело — тень» моделировал льстивое и угодливое поведение[286].
Представление о «роде» реализовалось также во взглядах конфуцианцев на войну, мир и внешнюю политику. С их точки зрения, армия и война притягивают к себе экономическое оскудение как объект «того же рода»: «После великой рати [прежняя жизнь] не может восстановиться в течение нескольких поколений»[287]. Смута в государстве и наступление на него врага тоже мыслились как объекты «того же рода»; поэтому единственным способом остановить врага казалось устроение собственного государства, превращающее его в объект иного «рода», чем вторжение, и создающее между ними взаимное отталкивание. Отсюда конфуцианская установка на мирное отвращение нападения путем устроения своей страны и на отказ от военных действий[288]. По словам «знатока писаний», когда гегемон Ци полагался на свою благую силу дэ, сильное государство Чу [106] объявило, что подчиняется ему, а посольства «далеких государств «прибывали к нему сами собой, без [всякого] зова»», видимо, притягиваемые его благой силой как объекты «того же рода»[289].
Конфуцианцы считали, что китайский монарх в своем мирном отношении к варварам должен руководствоваться двумя установками, воплощающими представление о «роде». Одна установка — партикуляристская, предполагающая разное отношение к китайцам и варварам, поскольку их разные природы требуют разного «ответа»: «В древности [правители]... ценили тех, с кем были одинаковы, и презирали [людей] не своего рода» (см. выше, с. 56). Вторая установка — универсалистская, рассматривающая варваров в качестве такого же объекта духовного преображения со стороны китайского монарха, как и китайцы: под влиянием монаршей устроительной силы варвары должны превратиться в людей «того же рода», что и царь, и с радостью
