до конца своей жизни не изменил своих позиций. В той или иной форме все его творчество — это развитие того комплекса идей, которые сложились у него к 1922-1923 гг.
Любопытно, что уже в 1921 году Сталин положительно оценивается левыми сменовеховцами как русофил и наряду с такими кавказцами, как Карахан и Аванесов, рассматривается как «залог будущей дружбы и согласия народов России» в противоположность таким нелояльным к русским кавказцам, как Чхеидзе, Церетели, Жордания.
Почти все левые сменовеховцы вернулись в Россию. Это Ключников, Бобрищев-Пушкин, Лукьянов, Львов, А. Толстой, бывший ректор СПб. университета проф. Э. Гримм, писатель И. Соколов-Микитов, С. Алымов, Н. Агнивцев и другие. Г. Кирдецов получил пост пресс-атташе советского посольства в Италии.
Само сменовеховство в эмиграции превратилось в изолированное течение, которое, правда, издавало ряд газет и журналов, но за исключением перечисленных выше не привлекло к себе сколько-нибудь крупных имен.
Устрялов подверг резкой критике левое сменовеховство, назвав его «наканунством». Он обвинял его в утрате принципов, в «размене вех». Но как бы ни была справедлива его критика по отношению к принципам, первоначально провозглашенным в «Смене вех», левое крыло сменовеховства несомненно сохранило свой национал-большевизм. Оно лишь пошло на более глубокое отождествление себя с большевиками.
ХАРБИНСКИЙ ОДИНОЧКА
Устрялов оказывается в одиночестве, но, тем не менее, именно он оказывает на советскую идеологию наибольшее влияние. Это очень поучительный пример того, как компромиссы и поиск популярности снижают влияние того или иного течения. Левые сменовеховцы оказали лишь ограниченное влияние, в то время как Устрялов вошел в советскую историю как первостепенная величина. Во-первых, он отказался вернуться в Россию и стал преподавать в Харбинском университете, заведуя также библиотекой КВЖД. Он объяснял это тем, что хочет видеть страну снаружи, ибо это дает ему возможность лучше понимать происходящее, а во-вторых, утверждал, что у эмиграции есть особая цель — примирить западный мир и Россией.
Корнем устряловского мышления остается диалектическое сопротивление здравому смыслу. Он заявляет: «Нужно быть действительно великим человеком, чтобы суметь отстоять даже против здравого смысла». Именно вопреки здравому смыслу Устрялов и говорит: «Идет новая эпоха, корни которой уходят в глубину высших откровений исторического духа». Спутанная взаимосвязь между целью и средством в массовых движениях приводит к «любопытнейшей исторической диалектике», вскрывает для Устрялова игру «лукавого Разума», для которого страсти индивидуумов не более чем «дань, которую материя платит идее». Одно дело, говорит Устрялов, субъективные умыслы, чаяния, личные стремления, другое дело объективная логика исторического развития.
Но гегелевская диалектика начинает смущать его своим западным происхождением, так что подчас он говорит, что диалектике лучше всего учиться не у Гегеля, а у Достоевского, Тютчева, Леонтьева и, отчасти, у В. Соловьева.
В диалектической трактовке действительности Устрялов приходит к той же идее, что и религиозный нигилизм первых лет революции, а именно к идее смерти и воскресения России. «Нужно было России исчезнуть, — повторяет он знакомую нам ноту, — уйти в пространство, чтобы опять из пространства восстать». Корень зла для него теперь — Февральская революция, которую он когда-то столь бурно приветствовал как победу добра над злом. Для нынешнего Устрялова она — смерть, разложение, распад. Он утверждает, что в разгар Февральской революции «символом России казался безгласный поезд, облепленный серою, ужасной массой человеческой саранчи». Разум не находил ответа, но его нашла история, «октябрьским морозом дохнувшая на захмелевшую от свободы Россию и огромный бунт превратившая в великую революцию».
Даже принимая те же религиозно-философские идеи, что и революционный религиозный нигилизм и мистицизм, Устрялов использует их для обратной цели: показать, что свобода — это зло, и она должна быть ограничена. Он полностью порывает с кадетским прошлым и начинает отрицать современную формальную демократию, которая «повсюду переживает сумерки, едва ли не превращаясь в собственную противоположность».
Он видит теперь всемирно-исторический смысл Октябрьской революции, прежде всего в «ниспровержении устоев формально-демократической государственности XIX века».
Устрялов критикует тех, кто придерживается концепции права, подчеркивая, что великие эпохи весьма далеки от правового понимания жизни. Дело совсем не в праве, а в том, чтобы служить той силе, в которой заключен смысл всемирной истории, т.е. гегелевскому историческому Духу. Естественно, что Устрялов выражает симпатию к правому радикализму, появившемуся на политическом небосклоне Европы и Азии в 1922 г., но в отличие от него выдвигает лозунг сначала бонапартизма, а затем цезаризма. На фашизм, впрочем, он не ориентируется. «Зачем нам фашизм, — иронизирует он, — раз у нас есть большевизм? Видно, суженого конем не объедешь. Тут не случай, тут судьба. И не дано менять, как перчатки, историей сужденный путь...».
Конечно, русский большевизм и итальянский фашизм — явления родственные, знамения некоей эпохи. Они ненавидят друг друга «ненавистью братьев». И тот и другой — вестники «цезаризма», звучащего где-то далеко, туманною «музыкой будущего». В этой музыке — мотивы и фашизма, и большевизма: она объемлет их в себе, «примиряет» их... в категориях диалектики».
Большевизм, согласно Устрялову, породил фашизм, а не наоборот. «В деле ниспровержения формальной демократии, одержимой аневризмом, «Москва» указала дорогу «Риму», — гордится Устрялов. Кроме того, для него большевизм явление более грандиозное, чем фашизм, во-первых, потому, что «удельный вес России несравним с удельным весом Италии», и, во-вторых, потому, что «интернационалистский национализм» большевизма соответствует духу века, в то время как «старомодная великодержавность фашизма» заметно отстает от него».
Окончательно определяются взгляды Устрялова и на национальные проблемы. Он готов принять интернационализм лишь как «установление постоянной и положительной связи» между нациями. Если же интернационализм пожелает уничтожить нации, он упрется в неотразимое сопротивление жизни. В блестящей статье о китайской культуре он стремится продемонстрировать ту же Мысль, а именно невозможность и опасность смешения различных культур. Он называет самоубийственной одну мысль о проникновении европейской цивилизации за Великую китайскую стену.
Да и как эта цивилизация может посягать на Китай, когда она теряет свое миросозерцание, а именно христианство, превратившееся в предмет вывоза для цветных народов, в орудие антихристианского империализма? Казалось бы, Устрялов впадает в явное противоречие, обвиняя Европу в упадке христианства и в то же время поддерживая явно антихристианский Советский Союз. Но для него это не противоречие, ибо суть советской системы все же в творческой идее, религиозном приливе, в то время как в основании нынешней европейской цивилизации уже нет никакой творческой идеи. Антихристианство Советской России диалектически истинно религиозно, а христианство Западной Европы диалектически же — антихристианство и антирелигиозность.
Но Устрялов на самом деле и не ждет посягательства со стороны интернационализма. Он считает, что интернационализм сосредотачивается в сфере государственной, он
