Бытие присутствия есть забота: «… бытие присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого значения остается всякая онтически взятая бытийная тенденция, как озабоченность, соотв. беззаботность»[71]. В качестве примера М. Хайдеггер приводит самоистолкование присутствия как заботы, содержащееся в античной басне у Гигина[72]. Заботу нельзя отождествлять с волей, желанием, влечением и позывом, поскольку эти феномены выводимы из нее. Особо отметим, что в отношении перечисленных феноменов речь идет об отдельном присутствии, т. е. заботу нельзя определить исходя из воли присутствия. Несмотря на это, место воли как бытийного модуса заботы выглядит особенным, как «основоположная целость заботы». С. И. Голенков придерживается точки зрения, что такое выделение воли связано со способностью воли конституировать человеческое бытие, и эта ее особенность является основополагающей[73]. Вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) означает, что в каждый момент своего бытия присутствие так или иначе видит себя в будущем (понимание возможностей), при этом видение опирается на окружающих его людей и предметы (бытие-при), и можно сказать, что человек отчасти (поскольку бытие всегда уже бытие-при…) есть проект самого себя.
Забота присуща человеку до всякого присутствия. Она лежит в основе фактичного поведения и положения присутствия. Это означает, что человек всегда уже допускает имение-дела со встретившимся подручным. Первыми существами на земле, которых мы относим к роду Homo, были Homo habilis, т. е. люди, про которых можно предположить, что им уже была присуща забота. Более того, присутствие, спрашивающее о своем бытии, не обязательно есть синоним первых Homo, возможно, что эта способность проявляется позднее, например, начиная с первых античных философов. Где проходит грань между человеком, которому присуща забота, и присутствием, М. Хайдеггер не говорит.
На момент написания М. Хайдеггером его знаменитой книги «Бытие и время» неандертальцы и их предшественники еще не отождествлялись с современными людьми. Нам сегодня известно, что неандертальцы обладали чертами, ранее приписывавшимися только Homo sapiens. Л. Б. Вишняцкий пишет о том, что они использовали почти одинаковый с сапиенсами набор орудий, хоронили своих родичей и даже иногда оставляли в захоронениях погребальный инвентарь. Следовательно, можно сделать вывод о том, что вопрос о происхождении человека, сформулированный с точки зрения философии, есть вопрос об онтологии заботы. Аналогичную формулировку вопроса мы находим и у антропологов, например, у Л. Б. Вишняцкого:
«По какой причине употребление и изготовление орудий, знаковая коммуникация и другие элементы культурного поведения перестали быть для наших предков чем-то случайным, спорадическим и приобрели критически важное для их существования значение? Почему, иными словами, был перейден «культурный Рубикон», отделивший людей, чье существование немыслимо вне культуры, от их животных собратьев? Этот вопрос и составляет самую суть проблемы происхождения человека. Ответить на него – значит понять, как был включен «пусковой механизм» антропогенеза»[74].
Для понимания заботы как структурной целостности бытия присутствия М. Хайдеггер использует феномен ужаса. Хотя ужас и страх – родственные понятия, их различие состоит в их причине: причиной страха всегда является нечто, относящееся к миру, знакомое присутствию, т. е. внутримирное сущее, причиной же ужаса является сам мир как таковой. За-что же ужасается присутствие – за возможность собственного бытия. Возможность собственного бытия ограничивается смертью, поэтому
«…ужас перед смертью есть ужас «перед» наиболее своей, безотносительной и необходимой способностью быть. Перед-чем этого ужаса есть само бытие-в-мире. За-что этого ужаса есть напрямую способность присутствия быть…»[75].
Ужас тем и отличается от страха, что его причину нельзя указать, хотя она и принадлежит миру. Когда угроза представляет собой что-то незнакомое, ранее не встречавшееся, страх сменяется жутью. Если же к этому добавляется и внезапность, то страх становится ужасом. Мир как незнакомое и внезапное и есть причина ужаса. Самое незнакомое и внезапное для присутствия – это его смерть, она лишает его не только всего внутримирного, но и самого бытия. Смерть есть самая своя, безотносительная, не-обходимая, достоверная и неопределенная возможность присутствия. Экзистенция присутствия есть бытие к смерти.
Брошенное в мир присутствие обладает возможностями. Оно свободно, что означает, что оно решается на одни из них и тем самым не реализует другие. В этом «не реализует» по Хайдеггеру основана вина присутствия. Вина дает себя знать через совесть, через ее зов.
Экзистенция направлена и ограничена собственной смертью. Эти два свойства экзистенции объединяются в понятии временность. Временность определяется как смысл заботы. Временность не есть сущее, она выводима из будущего, которое является исходной характеристикой временности и понимается как допущение для своей самой отличительной возможности настать для себя. Конечность – вот в чем проявление временности. Временность временит – что означает способность присутствия порождать настающее.
С временностью связана историчность. «Собственное бытие к смерти, т. е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия»[76]. Историчность имеет три составляющие. Во-первых, если присутствие брошено в мир в том смысле, в котором об этом уже говорилось, то естественно, что бытие присутствия характеризуется наличием того, что мы называем наследием. Во-вторых, обладая наследием, присутствие получает и определенный набор возможностей, выбирая из них, оно конституирует свою судьбу. В-третьих, это возвращение к возможностям сбывшегося присутствия, т. е. возобновление. Под возобновлением понимается то, что на бытовом уровне мы называет «продолжением дела…». Присутствие, как мы помним, выбирает из возможностей. Такой выбор называется событием. События и составляют историчность присутствия. Но присутствие не одиноко в мире – оно существует в со-бытии с другими, поэтому «событие истории есть событие бытия-в-мире». Событие судьбы присутствия в со-бытии с другими составляет его исторический путь.
Событие в историчности присутствия на обыденном уровне обозначается «после того, как…», поскольку оно есть осуществленный выбор возможности. Череда событий выстраивается в понимании через «до того…», «потом…», «в продолжение того, как». Все эти выражения неявно (или явно, если это «от… до…») предполагают длительность. Длительность и есть время, понимаемое как отрезок, иными словами, оно есть само-толкование временности. Счет времени и событие порождают мировое время. Этот процесс хорошо заметен у первых историков, где время определяется как некоторые события, происходившие в странах или жизни людей, а не на основе счисления.
