общения, речи, мышления, отношения к вещам и людям4. Хайдеггер характеризует повседневность как «рассеянную самость», «усредненность», «растворенность в публичном», т. е. в формах безличного «людства» (категория das Man, которую можно перевести и просто как «люди», но еще как «индифферентность», «обыденность», «обезличен-ность»). Важно, что это пребывание в повседневном не сводится к одной только негативности, противоположности осознанному личному экзистенциальному опыту:
Усредненную повседневность присутствия нельзя брать как простой «аспект». В ней тоже, и даже в модусе несобственно-сти, лежит a priori структура экзистенциальности. В ней тоже дело для присутствия идет определенным образом о его бытии, к которому оно относится в модусе средней повседневности, и будь то даже лишь в модусе бегства от нее и забвения себя5.
Можно сказать, что, по мысли Мартина Хайдеггера, повседневная растворенность человека - своеобразная «экзистенция от обратного», неустойчивое забвение подлинности, но одновременно возможность в любой миг опомниться, протрезветь, осознать себя. Мне здесь приходят на ум многие сюжеты Антона Павловича Чехова («Дядя Ваня», «Три сестры», «Крыжовник», «Ионыч» и др.), в которых герой увязает в обывательском болоте, сплетнях, лени, пустых интересах. Но в любой момент у него может случиться истерический взрыв, кризис самооценки, экзистенциальный всплеск. И чем большей была степень растворенности в повседневной усреднен-ности das Man, тем большей напряженностью и остротой отличается невротическое прозрение. «Пропала жизнь!» -кричит Войницкий в «Дяде Ване», и его истерика оказывается своеобразным моментом истины, экзистенциальным открытием, прорывом к подлинному бытию.
Но общий тон рассуждений академической философии о повседневности по-прежнему носит негативно-оценочный характер. Эту традицию заложил еще Макс Вебер, употреблявший словосочетания типа «выхолощенная повседневность» и полагавший, что процесс «оповседневнивания» тождественен упадку и деградации высокой культуры. О повседневности на страницах его произведений говорится в лучшем случае как о сфере рационализированной и формальной, а в худшем - как о «тупой»6, «гнетущей»7 и т. п.
Принятому ритуалу метания критических стрел сегодня отдают дань большинство исследователей повседневности. Да и мой собственный опыт начинался с одного лишь едкого критического пафоса в адрес конкретных обывательских (само это слово для меня по привычке звучит как ругательство, хотя оно - производное от старославянского глагола «быти» - отсюда «быть», «быт» и пр.) привычек и привязанностей, от которых я старался максимально дистанцироваться. Например, я тоже переболел компьютерными играми, но по сей день с неприязнью наблюдаю игроманию в ее патологическом варианте: ночи напролет за монитором с затекшими от клавиатуры или мышки запястьями.
Однако следование традиции негативной оценки повседневности было бы самой проигрышной стратегией, ведь, во-первых, нет другого способа существования иначе как в повседневности с ее мелкими заботами и деталями: утром нужно умываться, днем - ходить на работу, вечером - готовить ужин и т. п. А во-вторых, эти бытовые заботы, огорчения, радости бесполезно критиковать с (чисто воображаемой) позиции нейтрального наблюдателя. Лучше (по рецепту анализа мифологического сознания у Алексея Федоровича Лосева8) встать на позицию самого субъекта повседневности, который едва ли считает себя существом низким, тупым, ограниченным.
Необходимы не социологические или универсальнопсихологические модели объяснения, но рефлексия и самоанализ. Ведь если все мы находимся в повседневном мире, но попутно психологически вытесняем этот факт, снижаем лексику повседневных понятий, то разве не работает таким именно образом механизм переноса вины и ответственности - с себя на другого, с субъекта на среду, на извиняющее «так все поступают», «таков порядок вещей»? И чем более ожесточенной становится критика обыденного сознания, тем более напоминает она синдром сопротивления пациента психоаналитику.
Следовательно, в понимании устройства повседневного космоса важна позиция не наблюдателя, а участника, проводника, актанта обыденного сознания. Нужно озадачиться анализом моего персонального «усредненного уровня», «личной обезличенности», «собственной потерянности». Будет справедливо, если первым условием понимания обыденности станет поиск степени, уровней и форм своей собственной принадлежности к повседневной жизни. Есть проблема моей, например, личной интернет-зависимости. И она не должна подменяться социологической статистикой или гневными пассажами в адрес малолетних несознательных пользователей. Забавно вспомнить, как на одной из лекций по проблемам сетевого общения (на курсах повышения квалификации в ТГУ) преподаватель делал круглые глаза и рассказывал о том, какие страсти творятся в мировой Паутине: «А еще там есть настоящие каннибалы, которые в аське ищут себе жертв! Каннибалы, товарищи!»
Та же ситуация и с прочими составляющими современного масскульта: модой, кинематографом, рекламой и т. п. Бесполезной внешней критике нужно предпочесть феноменологический анализ и самокритику. Ведь вещи, о которых пойдет речь в этой книге, - это вещи из внутреннего, а не из внешнего мира. Взятый «объективно», любой предмет - это набор материальных и технических характеристик. Как таковой он интересен разве только ученым (да и это с натяжкой, ведь ученые всегда влюблены в исследуемые вирусы или суперструны), и технологам. Но неужели для любого современного человека вещи равняются своим объективным качествам? Разве не очевидно, что автомобиль, например, - это в первую очередь продукт дизайна, произведение мифа и воплощение мужских либо женских проекций? Сами технические характеристики автомобильного двигателя (как пресловутые лошадиные силы) - и те мифологизированы. Редкий потребитель по-настоящему разбирается в устройстве, функциях и системе
11
управления столь сложного прибора, каким является, например, персональный компьютер. Но стремительное совершенствование бытовой электроники позиционируется в рекламе с помощью чистых мифологем как, допустим, су-перплоский, суперчерный экран телевизора (а чем именно плоский лучше вогнутого, а черный - просто темного, при этом не проясняется).
Вещи, которые нас привлекают, остаются загадками даже в плане самого характера нашего интереса. Ясно только, что это не одни лишь «титульные» функции передвижения, выработки света или холода, связи на расстоянии. «В отношениях с вещами, - пишет Жак Лакан, - отношениях, сложившихся посредством зрения и упорядоченных фигурами представления, - есть нечто такое, что вечно ускользает, проходит мимо, переходит с одного уровня на другой, неизменно так или иначе от нас увиливая»9. Иначе говоря, притягательное и желаемое человеком в вещах - это то, что в них наименее объективно, функционально или предметно.
Здесь настало время бегло сформулировать рабочую концепцию этой книги. Во-первых, повседневная вещь - это уже по определению не только предмет, но и акт речи, продукт обсуждения, нечто дельное и задевающее (этимология немецкого das Ding, латинского res, французского la chose и русского слова «вещь» отвечает всем этим смыслам). Вещь - однокоренное понятие с «вещанием», «вече», «вещим» и т. п.
Во-вторых, вещь - это (перефразируя известное определение Маркса из «Тезисов о Фейербахе») ансамбль вещественных отношений. Ведь в условиях современного производственно-потребительского бума вещь изначально
