Таким образом, рассказ об исходе — это страстное возвеличение Яхве, который мощнее всех других богов (прежде всего египетских), и одновременно — это возвеличение силы того царя (и народа), которому покровительствует такой Бог; и одновременно — это идеологическое обоснование власти этого царя и его законов (которые объявляются «заповедями Яхве»), а также обоснование необходимости труда (земледельческого, а не рабского) на этого правителя. Не удивительно, что Кут и Орт (как и наша еврейская традиция, кстати) считают рассказ об исходе центральным узлом всех основных мотивов текста J. Удивительней другое — что тотчас после такого признания они объявляют этот «центральный узел» полностью вымышленным! И это ведет нас прямиком к исторической части их гипотезы, не менее оригинальной и дерзкой, чем изложенная выше религиозная.
В этой части своей гипотезы Кут и Орт призывают нас принять как факт, что весь рассказ об Исходе в тексте J — вымышленная история! Не было исхода, не было Моисея, не было завоевания Ханаана и не было двенадцати колен, между которыми была разделена завоеванная земля. Так и хочется спросить: а были ли сами евреи? На это авторы твердо отвечают: были. Но история евреев выглядела иначе, не так, как она излагается в тексте J, столь хорошо знакомом нам по ТАНАХу. Этот текст, говорят Кут и Орт, нужно перечитать под углом зрения того, что известно современной исторической науке.
Что же ей известно? Отбирая лишь то, что они считают «надежно установленными фактами» и «разумными гипотезами», авторы рисуют следующую картину. Незадолго до 1000 года до н. э. на Палестинском нагорье (то есть в нынешних Самарии и Иудее) располагались многочисленные деревни свободных еврейских земледельцев. Между деревнями высились отдельные города (разумеется, города в древнем понимании этого слова, то есть небольшие крепости, окруженные более или менее мощными стенами; Иерусалим принадлежал к их числу). Эти города нагорья были заняты египетскими гарнизонами, поскольку Египет — в ту пору сильнейшая держава Ближнего Востока — контролировал всю Палестину. И разумеется, нещадно эксплуатировал местное население (что и отразилось в рассказе о «египетском рабстве»). Возможно, имели место народные волнения (истории об этом ничего не известно, но этого нельзя исключить), и можно думать, что в таком случае египтяне очередной раз вторгались в страну, наводили порядок и затем хвастливо запечатлевали сей победный факт на стелах очередного фараона (именно так, по всей видимости, появилось и единственное сохранившееся упоминание такого рода — о побежденном «народе Израиль» на стеле фараона Мернепты, примерно в 1200 году до н. э.). Не удивительно, что Египет воспринимался как злейший и сильнейший враг, как постоянная опасность; не удивительно, что «антиегипетский мотив» пронизывает весь текст J, в котором постоянно повторяется одна и та же сказочная схема: еврейские герои (Иосиф, Моисей) побеждают египтян не числом, а уменьем, не силой, а хитростью. (Кстати, не исключено, добавляют авторы, что в рассказе о службе Иосифа у Потифара отразилась реальная история какого-нибудь местного еврейского аристократа, сотрудничавшего с египетским наместником в Палестине.)
Была и еще одна группа палестинского населения, которая видела в египтянах постоянную угрозу. То были «бедуинские» (по существу, те же еврейские) пастушеские племена, чьи владения сплошным кольцом окружали нагорье. Собственно, и евреи-земледельцы, утверждают авторы, первоначально были пастухами, а их легендарный «праотец» Авраам — обычным «бедуинским» шейхом, такими же шейхами были и его потомки. Имена типа Авраам, Исаак, Иаков, говорят авторы, еще долго сохранялись среди тогдашних пастушеских племен, напоминая об общем происхождении евреев-земледельцев и евреев-пастухов. Постепенно среди тех и других сложилась традиция, возводящая это происхождение к общему предку Аврааму, что и было (полтысячелетия спустя) использовано в тексте J. Автор этого текста, выдающийся писатель-идеолог, искусно соединил земледельческие и пастушеские мифы об Аврааме и его потомках с идеей Яхве — Бога, покровительствующего Авраамову роду в его борьбе с Египтом.
Кут и Орт приводят ряд примеров такого соединения, из которых я для краткости выберу самый эффектный (он характеризует заодно и текстологические методы этих авторов). Речь идет о посещении Авраама «тремя ангелами», которых тот принимал и угощал под Мамврийским дубом (Бытие, 18:1-15), и «сказал один из них: Я опять буду у тебя в это же время [в следующем году], и будет сын у Сарры, жены твоей». Эта фраза вызвала у престарелой Сарры «внутренний смех», на что «ангел» (то есть Яхве) обиженно вопросил: «Есть ли что трудное для Господа?» Смех Сарры, объясняют нам авторы, вызван был тем, что в этот миг она ощутила сексуальное наслаждение, род оргазма, ибо именно в этот миг Яхве «вошел» в нее, и она засмеялась от счастья. Когда же она выразила сомнение, что понесет, Яхве оскорбился: «Что, для Меня это такое чудо, что ли?» В сущности, здесь (куда живее и ярче, чем в Евангелиях) рассказана история непорочного зачатия, с добавлением существенной детали: поскольку своим поступком в отношении Сарры Яхве нарушил законы бедуинского гостеприимства, Он тотчас объявил, что сделал это ради великого дела размножения (не это ли Он первым делом заповедал Ною?), а в качестве «компенсации» обещал хозяину произвести от него «великий народ».
Такое соединение народных мифов с прославлением Яхве как гаранта величия народа, говорят авторы, позволило J сделать свой текст, а заодно и монотеистическую идею самого Яхве приемлемыми для простого народа и тем самым достичь своей главной идеологической цели. Ибо, по мнению авторов, повторю, главная цель J состояла в том, чтобы утвердить в народе культ Яхве, чтобы с помощью этого освятить царскую власть, ее законы и необходимость крестьянского труда на царя и городскую знать. Авторы убеждены, что текст J, хоть и предназначался для «народа», был создан при царском дворе, выражал потребности царя и знати и отражал так называемую «высокую» традицию (этим словом историки обозначают традиции, сформировавшиеся в придворной среде грамотеев-писцов и жрецов-священников, в противоположность «низкой» традиции, то есть легендам и сказаниям народных слоев). Текст J, утверждают авторы, — это «высокая традиция» высших слоев, отражающая историю, какой ее видят эти слои, освящающая («сакрализующая») эту историю с помощью ссылок на Божественное покровительство и навязывающая себя простому народу посредством искусного и намеренного включения в состав своей традиции элементов традиции «низкой», знакомой этому народу.
Поскольку этот текст, продолжают авторы, сложился спустя добрых 500 лет после описываемых в нем легендарных событий начальной истории народа, трудно думать, что он отражает какие-либо реальные исторические факты. Следовательно, такие древнейшие эпизоды текста, как история Авраама и его потомков, египетское рабство, исход и завоевание Ханаана, правильнее рассматривать не как отражение сохранившейся в народной памяти «истинной» древней истории еврейского народа (что мог помнить неграмотный народ о своей истории спустя 500 лет? Что, к примеру, помнили — и что знали — европейские крестьяне X века о событиях времен падения Римской империи, отдаленных от них на те же 500 лет?), а как аллегорическое отражение каких-то важных для автора, для его целей (то есть в конечном счете — для царского двора), и действительно реальных событий совсем недавнего прошлого. Иными словами авторы полагают, что J — под видом истории Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Моисея и Иисуса Навина — на самом деле излагает (в доступной «народу» мифологической форме, используя образы знакомых легендарных героев) историю царствующего правителя, создавшего еврейское государство. Кто же этот царь, кто истинный герой основного библейского текста, этой «книги J»? Иными словами, когда и где эта книга была написана?
