особе «одного человека» — китайского монарха, в результате чего нравы и привычки должны стать повсюду одинаковыми. Между универсализмом принципа единого и партикуляризмом принципа разного отношения к разным участкам пространства с их населением есть противоречие, которое «Гунъян чжуань [65]» пытается обойти, объявляя проведение первого принципа целью, а следование второму — условием ее достижения. Он выражает это в терминах «считать внутренним» и «считать внешним» и выделяет три периода истории («три века»), описанные в «Чунь цю» по-разному: первый, когда эта летопись считает внутренним только свое государство (Лу [66]), а внешними — прочие китайские владения; второй, когда она считает внутренними все китайские владения, а внешними — варваров; а третий — когда «истинный царь ничего не считает внешним». Универсализм царя подражает в этом универсализму Неба, которое «все покрывает»[203].
Модификация универсализма принципа единства партикуляризмом принципа разного отношения к разным участкам пространства рождает мысль о ступенчатости (иерархической поэтапности) приведения мира к единству. Устроение «пребывающих близко» рассматривается как условие устроения «пребывающих далеко», а дело распространения благой силы дэ царя всегда «начинается с пребывающих близко»[204]. Это учение включает не только ценностное противопоставление Китая и варваров, но аналогичное противопоставление китайской столицы и провинции. За ним стоит еще живая оппозиция «свое владение — прочие китайские государства» доимперского периода. Принимая принцип единства, отвечавшего потребностям империи, конфуцианцы сохранили в своих взглядах существенные черты партикуляристского отношения монарха к разным участкам пространства времен удельной системы Чжоу и политической раздробленности.
Конфуцианцы из «Янь те лунь» были под сильным влиянием этого учения и взяли из него мысль о поэтапности устроения, приведения к единству. По мнению «знатока писаний», «путь устроения государства в том, чтобы с центра перенести [благое воздействие] на периферию, «[дело] начинается с пребывающих близко». Только если пребывающие близко с любовью примыкают [к государю], то он побудит прийти пребывающих далеко; только если сто кланов удовлетворены во внутренней [области мира], то [государь] помогает [жителям] внешней [области мира]»[205]. Когда поэтапное устроение распространяется за пределы четырех сторон империи, варвары по собственному побуждению являются с выражением покорности, а такие, как сюнну, становятся «внешними подданными». В результате наступает всеобщее устроение, сопровождающееся благими знамениями — появлением посольств из дальних стран, чудесных птиц («фениксов») и «единорогов». Поэтапное устроение следует модели «поведения Неба» и соответствует миропорядку[206].
Поэтому для конфуцианцев «внутреннее» и «близкое» гораздо более ценны, чем «внешнее» и «далекое». Это связано с тем, что их способ приведения мира к единству — путь не завоевания, а устроения при помощи благой силы дэ государя. По их мнению, кто подчеркивает значение «внешнего» и «далекого», пренебрегая «внутренним» и «близким», и делает ставку на войну, тот встает на гибельный путь; когда обильна сила дэ, то немногочисленны меры безопасности; искусственные и естественные преграды менее важны, чем эта сила, и участь династии «зависит от внутренней духовной силы (дэ) и не зависит от укреплений». ««Преимущества, которые [дает для обороны] Земля, уступают по важности согласию людей», военная доблесть и физическая сила уступают по важности мирному цивилизующему началу и внутренней духовной силе (дэ)» — говорит «знаток писаний», цитируя «Мэн-цзы»[207]. Конфуцианцы против того, чтобы жертвовать иерархически более ценным участком пространства ради менее ценного, «внутренним» ради «внешнего». Отсюда их возражения против тягостных войн с сюнну за бесплодную землю, против того, чтобы на «государство центра» ложилось бремя обеспечения нужд жителей границ, в труднейших условиях несущих гарнизонную службу[208]. Быть может, в этом отношении к «государству центра» и войнам следует видеть отражение настроения жителей той части империи, откуда «знатоки писаний» и «хорошие и достойные люди» были родом, поскольку первых рекомендовали «внутренние округа и [удельные] государства» (и они происходили из страны к востоку от горы Хуа — Шань дун), а вторых — три столичных округа и «великий министр церемоний».
С ориентацией на «близкое» связана и географическая традиция, к которой присоединились конфуцианцы, — традиция трактата «Юй гун [67]», где описаны 9 областей, по преданию, устроенные Юем [68], — «маленький мир» пяти видов владений, подчиненных Сыну Неба, всего 5000 ли в длину и в ширину. Для «знатока писаний» «Юй гун» — оставленный совершенным мудрецом древний образец, воплощающий то, что надо знать в первую очередь («близкое»), и полезный для устроения. Конфуцианец выступает против апологии в речи «сановника» другой географической традиции, ориентированной на «далекое» — на «большой мир», омываемый «морем-океаном»[209].
Реконструкция пространственных представлений «сановника» показывает членение пространства на те же большие участки, что и у конфуцианцев: «государство центра» и «пограничные округа» с территорией варваров (в частности сюнну). По намекам (что люди на границе страдают от холода или что земли «государства центра» тучны и плодородны[210]) можно предположить, что для «сановника» эти участки пространства тоже качественно неоднородны, но их сравнительная характеристика в его высказываниях отсутствует. Зато она есть в речи «императорского секретаря»; он противопоставляет перенаселенность «государства центра», отсутствие там обильных источников воды, нужной для выращивания густых кормовых трав, наличие теплого и влажного климата, неблагоприятного для разведения быков и лошадей, и условия в местах, отвоеванных у варваров: земли цян [69] и ху (сюнну) были превращены в парки для разведения птиц и зверей, поставляющие лошадей, редкостные товары и драгоценности для императорского гарема, а земли южных юэ [70] (во «внешних округах» на самом юге империи) — в «сады и огороды», чьи плоды едят простолюдины. «Императорский секретарь» приходит к выводу, что «прибыли, [поступающие из] пограничных округов, также обильны»[211]. «Сановник» в том же ключе описывает варваров цян и ху в их роли партнеров по меновой торговле с империей как поставщиков различных видов домашнего скота и особенно лошадей, редкостных товаров, сокровищ и драгоценностей; его вывод: «товары из государств периферии текут во внутреннюю [область мира], а выгоды не утекают [от нас] во внешнюю [область мира]... средства [нашего] государства для расходов обильны... средства [нашего] народа для расходов обеспечены»[212]. Из этого можно заключить, что земли ни во «внешних округах», ни во владениях сюнну и прочих варваров не представлялись «сановнику» и «императорскому секретарю» такими никчемными, как конфуцианцам, глядевшим на них с точки зрения земледельцев, а казались восполняющими то, чего недостает в «государстве центра».
При этом «сановник» разделяет с конфуцианцами мысль о различиях образов жизни варваров (сюнну) и китайцев. Он считает тех и других и по богатству, и особенно этически неравноценными. Для него «государство центра — это «живот и сердце» Поднебесной, место, где собраны достойные ученые, где сосредоточены
