Ознакомительная версия. Доступно 12 страниц из 60
Но как обходиться с этими взаимосвязями между большим и малым, между обрамляющими сцену фоновыми вещами, которые кажутся судьбоносными, всеобщими и достойными попадания в историю, и локальными событиями, которые таковыми не кажутся, – совершенно не ясно. Этот вопрос все больше беспокоит антропологов, с тех пор как они, главным образом после Второй мировой войны, начали уходить от племенных микрокосмов (возможно, воображаемых) и обращаться к обществам, в которых есть города, вероучения, машины и документы. Попытки ответа на этот вопрос сопровождаются множеством колебаний и ухищрений. Получить сфокусированную картину сложно, а когда ее получают, она оказывается грубой и схематичной.
То, что Индонезия и Марокко являются – и являлись на протяжении столетий: около шестнадцати в одном случае, около двенадцати в другом – географически периферийными элементами двух разных, постоянно взаимодействующих, время от времени смешивающихся мировых цивилизаций – той, что начинается примерно в районе Инда и заканчивается, еще более примерно, на Молуккских островах и в Новой Гвинее, и той, что, если рисовать карту в обратном направлении, начинается более или менее в Средней Азии и заканчивается, как принято считать, в Западной Сахаре, – составляет их главную черту. Их расположение на внешних границах огромных культурных континентов, чьи центральные районы находятся в других местах, постоянно осознавалось их народами, сколь бы ни были увлечены местными делами и с каким бы подозрением они ни относились к внешним влияниям. Они всегда были окраинами, Самой Дальней Индией, Самым Далеким Западом, и у них всегда были культурные инструменты – индуистские сказания и арабская поэтика, буддийские памятники и персидские сады, голландская мебель и французские кафе, – которые не давали им забыть об этом.
Таким образом, история формирования понятий разворачивается в настоящем, и культура, которая проявляется в этом базаре или в тех похоронах, в этой проповеди или в той постановке театра теней, в идеологическом расколе и политическом насилии, форме городов и перемещениях населения, а также в изучении языка, повсюду несет в себе следы этого факта. Понимание формы жизни или хотя бы отдельных ее аспектов и убеждение других в том, что ты действительно ее понял, предполагает нечто большее, чем просто упорядочивание выразительных подробностей или выстраивание обобщающих нарративов. Необходимо одновременно держать в поле зрения фигуру и фон, мимолетный случай и длительную историю.
* * *
Довольно быстро понимаешь, что в Индонезии и Паре, Марокко и Сефру многие элементы культуры созданы не там, что не только их истоки, но и их канонический контекст находятся в других местах. Представления о том, как должны вести себя богатые и как следует относиться к бедным, о том, как возник мир и как отделить истину (если ее можно отделить) от ошибки, о том, что происходит с людьми после смерти, о том, что считается привлекательным или отталкивающим, великолепным или безвкусным, о том, что волнует, изумляет или оставляет равнодушным, можно (в отличие от стран и городов) локализовать лишь приблизительно и неточно. И, пожалуй, самым непосредственным напоминанием об этом особенно опять же, для того, кто пытается смотреть на два места одновременно, является набор действующих лиц – не индивидов, хотя они достаточно яркие, а dramatis personae, которые появляются перед тобой с подобающими именами, прическами, костюмами и даже, как иногда кажется, с уже в значительной мере прописанными репликами.
Люди как люди, несомненно, везде одинаковы. Именно это подразумевается, когда их называют людьми, а не египтянами, буддистами или носителями турецкого языка. Но роли, которые они играют и которые им доступны, не одинаковы. В Индонезии нет феллахов, хотя, безусловно, есть люди, которые работают на земле – их называют тани86 – и сталкиваются с соответствующими невзгодами (не совсем такими же). В Марокко нет гуру, хотя, безусловно, есть люди, которые представляют себя окружающим в качестве духовных эталонов – их называют сийидами или марабутами – и сталкиваются с соответствующими проблемами (не точно такими же). Даже персонажи, появляющиеся в обоих местах, – например, хаджи или султан, а сегодня «газетный обозреватель», «левый», «финансист», «знаменитость» – оказываются в новых условиях. Классические действующие лица на неклассических сценах.
Задачу временного гостя, который пытается следить за действиями персонажей на этих сценах, усложняет то, что статус центра или окраины зависит не только от наблюдаемых особенностей этих мест, но и от того, куда эти места смотрят, а смотрят они в очень разных направлениях. Сефру смотрит в сторону Феса. Фес смотрит в сторону Марокко, Рабата, Касабланки, Марракеша, Тетуана и т.д. Городское Марокко смотрит на восток в сторону Каира, Багдада, Тегерана и т.д., а также на север в сторону Мадрида, Парижа и, крайне амбивалентно, пансредиземноморского Марселя. Паре смотрит в сторону утонченных султанских дворов Центральной Явы. Дворы смотрят в сторону Джакарты, где Индонезия должна обобщаться, хотя, судя по всему, она там изготавливается. Джакарта смотрит в сторону Южной Азии и Северной Европы. И конечно, все смотрят на великие центры власти современного мира: Вашингтон, Токио, Москву и Нью-Йорк. Есть… было… в обозримом будущем по-прежнему будет… очень много мест, окраиной которых можно себя чувствовать.
Марокканцы и индонезийцы, как и арабисты, индологи, исламоведы, востоковеды и этнографы (многие сегодня уже сами – марокканцы или индонезийцы), значительно расходятся во мнениях относительно того, что делать с этой ситуацией: как рассматривать не только пристрастие к вере, науке, искусству, праву и морали, изобретенным в другом месте, но и запутанную множественность таких пристрастий. Некоторые пытаются доказать, что «гений места» или «первичный субстрат» – афро-берберский в Марокко, малайско-полинезийский в Индонезии – настолько силен, что любые заимствования были поверхностными и чужеземный орнамент можно легко соскрести, обнажив скрытую под ним исконную самобытность. Но подобные аргументы довольно основательно дискредитированы как этноисторическими исследованиями, так и, в еще большей мере, колониальным использованием этих аргументов для подрыва влияния местных элит («араб» в противоположность «берберу» в Марокко, «двор» в противоположность «деревне» в Индонезии) на том основании, что они и сами «нетуземные». Более распространенные реакции – это либо признать множественность и попробовать придать ей тем или иным образом местный, домашний вид, либо свести ее к минимуму, выбрать какой-нибудь один ее компонент и объявить его главным. Либо – как, разумеется, чаще всего и бывает, – то и другое одновременно.
Есть множество примеров, которые можно было бы привести, чтобы кратко пояснить эту неопределенность. Но лучшей иллюстрацией, безусловно, является (что бы он собой ни представлял) «ислам» – по крайней мере сейчас, когда, кажется, у каждого есть своя, обычно весьма твердая точка зрения на него и он вновь превратился в одну из напыщенных категорий всемирной истории. Мало того, что в результате усиления мусульманского самосознания, уверенности в себе и самодостаточности в обеих странах религиозные проблемы и религиозные деятели оказались в центре внимания; после Хомейни, Каддафи, убийства Садата, разрушения Ливана и вторжения в Кувейт произошел всплеск внимания к исламу среди ученых, хотя еще недавно интерес к нему проявляли всего несколько экспертов в области права, ритуалов или эволюции братств.
Ознакомительная версия. Доступно 12 страниц из 60
