Ознакомительная версия. Доступно 18 страниц из 87
Весь ритуал мистерий был нацелен прежде всего на обострение эмоциональной жизни, и в этом отношении Кюмон утверждает, что «они способствовали утонченности и возвышенности душевной жизни и давали ей почти сверхъестественную интенсивность, такую, какой Древний мир никогда доселе не знал» [164] . Ни одним средством возбуждать эмоции в драмах страстей не пренебрегали – или же тщательно продумывая сценарий, или же добавляя внешние стимулы. Напряженное внутреннее ожидание, обострявшееся из-за периода воздержания, мертвая тишина, величественные процессии и торжественные выходы, громкая и агрессивная или же нежная и чарующая музыка, безумные танцы, распитие алкогольных напитков [165] , физическое истощение, чередование густой тьмы и слепящего света, вид роскошных церемониальных одежд, показ священных эмблем, самовнушение и подсказки иерофанта – такие и множество других секретов эмоциональной экзальтации тогда были в моде. Апулей [166] признается, говоря о своей инициации: «Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии; в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонился им».
Таким образом, в мистериях (за исключением герметической теологии и религии орфиков) никогда не было явной доктрины или догмы [167] ; они были слабы интеллектуально и теологически. Утверждение Аристотеля о том, что посвящаемым не нужно было «ничего узнавать, но лишь волновать свои чувства», не доказывает отсутствие какоголибо обучения, но означает, что оно играло лишь второстепенную роль. Что-то «говорилось», равно как и «творилось». Согласно Апулею, некоторые тайны, слишком священные для того, чтобы их произнести, сообщал жрец; читатель по праву мог задаваться вопросом, quid dictum, quid factum. Однако символические изображение, обращение с sacra и эмоциональная экзальтация были самым главным. Была необходима определенная интерпретация, чтобы уверить участника мистерий, что он обрел религию искупления. Τελετῆς παράδοσις сопровождалось ἱερὸς λόγος, или священным экзегесисом.
Секретность, которой заканчивались мистерии за покровом храма [168] , по сравнению с той открытостью, с которой они в основном начинались на улицах, вполне понятна из того факта, что вещи, которые «творились» или «говорились», не были теми, что фактически открывали участникам, а просто символическими средствами, чтобы передать необходимые истины умам приверженцев. Священнодействия и религиозные легенды, основанные на натурализме, должны были бы быть отвратительны для нравственного чувства верующих. Однако истинный участник мистерий, как и всякий истинный верующий, полагал, что буква убивает, а дух живит. Мы хорошо можем представить себе, что священные изображения Священного Брака или Перерождения представляли собой очень большую трудность даже для участника, который был вооружен эзотерическим экзегесисом. От него требовался такой же религиозный идеализм, посредством которого христианские мистики и христианская гимнология превратили проталамий или эпиталамий Песни песней в выражение страстного стремления души к Богу. Некоторые действия и фрагменты легенд были, если их воспринимать буквально, откровенно неприличными и вполне оправдывали строгое отношение к ним Климента Александрийского [169] , Арнобия [170] , Минуция Феликса [171] и других христианских апологетов, которые заявляли, что мистерии провоцируют похоть. С другой стороны, Ямвлих, отнюдь не средней руки философ, человек, который по личному опыту написал один из самых прекрасных пассажей в литературе о радости, которую приносит человеку присутствие божества [172] , со всей своей религиозной серьезностью защищает даже показ сексуальных эмблем [173] в мистериях как истинное средство божьего милосердия для преодоления плотской жажды. Оценивая такие драматические представления, такие странные и даже оскорбительные для нас, мы должны, как исследователи истории религии, выслушать обе стороны. Наряду с Климентом Александрийским мы должны прочитать о том, что находил в их символизме Плотин, отец европейского идеализма. «Великая проблема идеализма символически решается в элевсинских мистериях» – к такому выводу пришел автор начала XIX века [174] . В каждой религии мистерий была своя идеалистическая тенденция [175] .
V. Мистерии были эсхатологическими религиями, которым приходилось иметь дело со стремлениями и вопросами жизни и смерти. Их основной привлекательной стороной было то, что они несли благую весть жизни и бессмертия, побеждая тайну могилы. Религия Греции могла удовлетворять людей, пока жизнь была веселой; она не предлагала никакой поддержки и помощи человеку, который вошел в долину тени. Религия Рима, где главное место занимал домашний очаг и продолжение рода, не могла предложить ничего получше, чем унылый культ Манов. Философия принесла многим великим душам блаженную надежду и в своих более поздних фазах употребляла символизм мистерий, чтобы усилить веру в бессмертие. Однако для толпы именно мистерии освещали загробную жизнь [176] . «Земля из гладкой сделалась неровной» [177] , ум уходил от государственных религий, которые не могли спасти государство, к эсхатологическим культам, в которых отдельные люди находили спасение. Мистерии отвечали на господствующий appetit d’un monde meilleur, на тот дух отказа от мира, усталости от мира, которые требовал другой сферы [178] , где бы была побеждена несправедливость настоящего, на это древнее желание «перерождения для вечности», с тем чтобы вырваться «из круга рождений».
Эсхатологическая религия требует этики, поддерживая нравственную связь между этой и следующей жизнью. Отсюда и мистерии, уверяющие, что будущая жизнь человека в некоторой степени обусловлена его поведением в этой жизни: они идут рука об руку с той религиозной верой в будущую жизнь, которая все возрастает с того дня, когда Платон сделал «благороднейшее приношение, которое разум человеческий когда-либо совершал на алтарь человеческой надежды» [179] . В союзе с неопифагорейством и неоплатонизмом они взывали к тому чувству «иномирового», которое стало таким характерным для религиозного синкретизма в III и IV веках. Мисты свидетельствовали против религиозного агностицизма, который мог рассматривать вопрос аморальности как bellum somnium, и против доктрины уничтожения, которая уверяла, что «за могилой нет возможности ни для тревог, ни для радостей» [180] . Какой контраст должно было представлять исповедание веры мистов для неверующего мира! [181] Его высекали на кладбище на могилах «братьев» – посвященных в мистерии, и прохожему бросались в глаза такие ликующие слова, как «возрожден для вечности» или «возрадуйся», в то время как на могилах непосвященных можно было прочесть такое легкомысленное откровение, как «я не был, я стал, я ничто, и мне все равно» или «считай все насмешкой, читатель: ничто не принадлежит нам» [182] . Умерших орфиков сжигали с надеждой на блаженную загробную жизнь, которую обеспечивали погребавшиеся с ними таблички [183] , точно так же, как в христианскую могилу в Египте клали «Апокалипсис Петра».
VI. Религия мистерий была личной религией, членство в которой было открыто не по случайности рождения, но в силу религиозного перерождения. Наследственный принцип членства, известный государственным религиям Греции и Рима и государству-церкви Израиля, был превзойден принципом личной воли, который был господствующим принципом в религиозной истории со времен Александра Великого. Религия thaisos заменила религию полиса [184] . Следовательно, мистерии, с их очевидной субъективностью и разнообразием выражения, соответствовали индивидуализму, начатому в Средиземноморье Александром и достигшему вершины при Римской империи, и углубляли его.
Ознакомительная версия. Доступно 18 страниц из 87
