казни. Могут ли избежать жестокости противники смертной казни, требующие её замены тюремным заключением, если учитывать тезис Ницше, что жестокость является изначальной в человеке, а её подавление – лишь способ направить её против самого субъекта? – спрашивает вслед за Деррида Батлер. Анализируя позицию Деррида, Батлер приходит к выводу, что он фактически разделяет тезис Ницше, что нечистая совесть – это способ не дать выхода агрессии вовне, направить её против самого себя, а запрет агрессии – лишь агрессия во второй степени, агрессивная атака на агрессивность, которая парадоксальным образом остается агрессией, даже пытаясь уничтожить самое себя. Поэтому Деррида формулирует, что «фигура аболиционизма, требования уничтожения смертной казни – это “Смерть смертной казни!”», а те, кто противостоят смертной казни, призывая к её смерти, тем самым вторгаются в зону смертоносного желания, которая, быть может, и вовсе является неуничтожимой.[166]
Батлер замечает, что подобно Ницше, заметившему, что от категорического императива разит жестокостью, Фрейд также считает, что христианская максима «возлюби ближнего, как себя самого» является требованием, которое невозможно реализовать. С чего бы это ближнему любить меня, спрашивает Фрейд. И почему это я должен любить его? Фрейд полагает, что мы можем действительно любить лишь тех, кого мы знаем. Поэтому абсурдно требовать от нас любви к человечеству вообще.[167]
В работе «По ту сторону принципа удовольствия», а затем и в «Неудобствах культуры» Фрейд развивал свой тезис о влечении к смерти, не допуская модуса этики без модуса жестокости (реализующийся в легализации смертной казни). Он считал, что проблема культуры состоит в том, что она активно, пусть и не в открытую, разрушает то, что было построено, уничтожает то, что мы создаем, угрожает жизням наших любимых; агрессивность, которая свойственна самой цивилизации, которая направлена на ее собственные порождения, соответствует влечению к смерти, свойственному не просто субъекту, но самой цивилизации как таковой, – влечению к повторению, лживому, не знающему самое себя – которое разворачивает ее вспять по отношению ко всем ее эксплицитно поставленным целям и всем прогрессистским претензиям. Это нарастающее саморазрушение Фрейд понимает как работу влечения к смерти, которое находится по ту сторону принципа удовольствия, в котором нет никакой ницшеанской радости и веселья, и которое ставит под вопрос монополию принципа удовольствия на регуляцию психической жизни.
По мнению Фрейда, спасти человечество от самодеструкции может только сохранение в рамках принципа удовольствия, которое поддерживается механизмом нарциссизма. Именно механизм нарциссизма необходим как средство против самоубийства. В то время как многие мыслители эпохи Просвещения, включая Канта, осуждают самоубийство как деяние эгоистическое, нарциссическое, для Фрейда нарциссизм – это как раз то, что удерживает субъекта от самоубийства.
В терминах Фрейда, культурные запреты, требующие отказа от части удовольствия, делают нас несчастными, а инстанция сверх-я стремится уничтожить субъект, на которого она направлена. Это своего рода «внутрипсихическая смертная казнь», и единственное, что может остановить эту мрачную работу, встать на ее пути – это, соглашается Деррида с Фрейдом, наш нарциссизм, наша привязанность к жизни и к удовольствию.
Обращаясь к фрейдовским размышлениям об агрессивности, и, конечно же, к влечению смерти, опираясь на «По ту сторону принципа удовольствия», Деррида формулирует чисто риторически вопрос: существуют ли такие режимы агрессивности, которые бы не могли быть объяснены функционированием принципа удовольствия? Отвечая, Деррида, как считает Батлер, абсолютно искренен с нами: «Здесь мы рискуем прийти к выводу, что нам нечего противопоставить разрушительности, поскольку она является изначальной».[168] Причем, эта диалектическая инверсия, столь характерная для нечистой совести, когда стремление избавиться от агрессивности лишь приводит к ее умножению, включает в себя и принцип этического, поддерживающий ее функционирование.
Но неужели ничто не может противостоять этому внутреннему требованию расплаты, желанию, чтобы кто-то расплатился жизнью за свое преступление? Только ли в случае, если мы хотим оставить преступника в живых, чтобы продлить его мучения, мы можем хотеть не лишать его жизни? – спрашивает Батлер. Существуют ли другие причины, по которым мы могли бы действительно хотеть, чтобы кто-то жил? Можем ли мы желать сохранить другому жизнь по какой-то иной причине, кроме той, что мы желаем продолжать терзать его, им наслаждаться, даже когда речь идет не о каком-то конкретном другом, а о другом случайном и анонимном? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны задать еще один вопрос, а именно, есть ли какие-то формы социальных связей вне отношений долга и расплаты, которые могли бы быть поняты как отношения вне капитала, или без использования тех «психологических» и «этических» терминов, которые оправдывают тюремные сроки и смертную казнь?
В этом контексте Батлер обращается к аргументам Кляйн, которая, размышляя об эмоциональной амбивалентности в любви, утверждает, что если я стремлюсь сохранить твою жизнь, то это не только потому, что это в моих интересах, а потому что я уже привязан к тебе социальной связью, без которой это «я» не может быть помыслено. Однако, какие следствия этот тезис Кляйн имеет для мышления альтернативы смертной казни и легальному насилию в целом? Существует ли способ выйти за пределы диалектического отношения между наказанием в форме смертной казни и пожизненным заключением?
Батлер полагает, что Деррида прав, когда говорит, что мы желаем отмщения, наказания посредством смертной казни или же длительного тюремного заключения, и источником этого желания является влечение к смерти. Но если мы начнем с тезиса об эмоциональной амбивалентности в любви, и с наших попыток защитить другого от нашей же собственной агрессивности, к каким выводам относительно возможных альтернатив смертной казни и других форм юридически оправданного насилия мы можем прийти? Можем ли мы предложить в качестве защиты от агрессивности что-либо, кроме смертной казни и пожизненного заключения, связанных диалектически? – задает очередной вопрос Батлер.
В поисках ответов на эти вопросы Батлер отмечает близость критических аргументов Деррида в отношении смертной казни и позиции Анджелы Дэвис. Когда государство убивает и оправдывает насилие соображениями «рациональности», логика отмщения становится частью самой рациональности, считает Дэвис, и это рационализированное насилие, по сути, ничем не отличается от насилия преступного, разве что теперь государство само совершает насильственные акты и находит им оправдание. Для Анджелы Дэвис, так же, как и для Деррида, задача состоит в том, чтобы преодолеть эту логику отмщения.
Однако, в отличие от Деррида, Девис, отмечает Батлер, призывает не только к отмене смертной казни, но и к уничтожению всей пенитенциарной системы и «тюремной индустрии» в целом. Борьба с эксплуатацией и репрессивными институциями подразумевает насилие, но она также способствует установлению и укреплению социальных связей, которые позволят заменить наказание «восстановительным правосудием».
Дэвис, как и Фрейд, не считает
