знаешь причину насилия, чем допускать его произвольность, то есть беспричинность, утверждает Батлер вопреки противоположному тезису Жижека.[157] Поэтому Леви в поисках рационализации насилия и истребления людей в нацистских лагерях безжалостно спрашивает, достаточно ли он сделал в лагере, чтобы помочь другим, а также спрашивает своих читателей и себя самого, имеем ли мы достаточную этическую броню, чтобы противостоять соблазну фашизма. Таким способом он принимает позу самообвинения в отношении своих действий, хотя они и не были коллаборационистскими, то есть не этическими в конвенциональном смысле.
Иначе говоря, вина используется Леви для конструирования этики, поддерживающей в жителях лагеря состояние ответственности и за то, что они сделали и за то, чего не сделали. Тем самым его этика не позволяет зафиксировать тот факт, что субъективность полностью искажена, что то, что могло бы означать «я», или отсутствует, или уничтожено. Напротив. Суть его этики в том, что субъективность вступает в цикл, в котором вина, производимая наказанием, требует дальнейшего наказания для облегчения само-тождественности субъекта. В результате, как отмечает Батлер, к заявлению Леви, что «самоубийство рождается из чувства вины, которое не может ослабить никакое наказание»,[158] мы можем добавить, что никакое наказание не способно смягчить такую вину, поскольку вина беспочвенна и бесконечна, а наказание, которое бы могло ее смягчить, становится ответственным за ее бесконечное воспроизводство. Прерывание этого цикла возможно только с помощью самоубийства, как происходит в случае Леви. И это означает, что мы не можем однозначно ответить на вопрос, упал ли он случайно или сознательно, или его толкнули, поскольку сцена действия субъекта в этой ситуации распадается на эти одновременные действия. «Конечно, – диагностирует смерть Леви в терминах этики под напряжением Батлер, – он упал случайно, если то, что мы понимаем под этим – это то, что его падение не является результатом его собственного действия; конечно его подтолкнули, – действием наказания, которое продолжало воздействовать на него; конечно он бросился с лестницы сам, так как благодаря своей этике он стал экзекутором своей собственно пытки, веруя в то, что он не был и не мог быть наказан в достаточной степени».[159]
Еще пример «этики под напряжением» у Батлер – это антивоенные практики еврейских активистов в Израиле, которые до сих пор противостоят политикам оккупации земли Палестины, а именно осуществляют коллективные попытки восстановить разрушенные палестинские дома, обеспечить доставку еды и медикаментов на оккупированные территории и попытки создания совместных с палестинцами политических коалиций (например, компартия Израиля, возникшая как еврейско-палестинская). Эти действия, которые могут квалифицироваться и квалифицируются в израильском патриотическом дискурсе как предательские (так же, как в нем квалифицируется и позиция самой Батлер, которую израильские патриотические медиа маркируют как «еврейку-евреененавистницу»[160]), в то же время не могут квалифицироваться как приостанавливающие влечение к жизни. Поэтому, заключает Бетлер, «я думаю, что возможно основывать этику на своей собственной ситуации, на своем собственном желании без того, чтобы мое отношение к другому становилось распространением только моего «я»».[161]
Итак, какой же ответ на вопрос: можно ли жить нравственно, проживая безнравственную жизнь, следует из анализа Батлер? Обычно, отвечая на вопросы, подобные этому, Батлер говорит, что вначале надо определить само понятие жизни – в частности, какая жизнь признается в качестве значимой, то есть пригодной для того, чтобы её проживать (livable life), а какая – нет. Очевидно, что противоречащей этике Батлер представляется такая жизнь, в которой понятие «хорошей» связывается с представлениями об успешной карьере и экономическом благосостоянии в условиях, когда проживающие «хорошую» жизнь, делают это, получая выгоду от труда других благодаря экономической системе, поддерживающей социальное неравенство.
В то же время безусловно этически сомнительным является, с точки зрения Батлер, отделение субъектом себя как этического от «неэтических» субъектов – или в качестве жертвы особых страданий, подобно евреям в версии Левинаса, которые всегда были преследуемы и поэтому сами не могут быть склонны к преследованию. Или в качестве «критических интеллектуалов», осуществляющих уникальные, недоступные массам практики сопротивления «плохой жизни», как в версии Адорно, который в Проблеме философии морали формулирует, что «хорошая жизнь сегодня может заключаться в сопротивлении формам плохой жизни, которая должна будет критически препарироваться наиболее прогрессивными умами».[162] Тем самым Адорно, по мнению Батлер, считает, что можно вести хорошую жизнь в плохой, если сопротивляться плохой жизни, занимая позицию «критического интеллектуала», «прогрессивных критических умов», к группе которых Адорно причислял себя. При таком подходе практика критики понимается как синонимичная «сопротивлению», которая также понимается как возможность сказать «нет» той части себя, которая желает соответствовать статусу кво и на которую способны только немногое избранные.[163]
Такая точка зрения, по мнению Батлер, существенно ограничивает идею сопротивления, вызывая вопрос, какая часть «я» должна быть отвергнута, а какая часть усилена посредством сопротивления? «Если я отвергну ту часть себя, которая связана с плохой жизнью, – спрашивает Батлер, – сделаю ли я тем самым свое «я» чистым? Должна ли я стремиться изменить структуры социального мира, из которого я исключаю себя? Или я должна изолировать себя? Должна ли я присоединиться к другим в движении сопротивления и борьбы за социальные изменения? Эти вопросы были, конечно, заданы Адорно – я помню демонстрацию в Хайдельберге в 1979 году, когда некоторые левые выступили против Адорно, протестуя против его идеи, ограничивающей протесты».[164]
Другими словами, этическая позиция, как вновь и вновь повторяет Батлер, является неотделимой от политической, понимаемой как реализация принципов равенства и взаимозависимости в терминах радикальной демократии. Нельзя, по мнению Батлер, отделять этическое от политического ценой утраты солидарности, предлагая очень умную и морально чистую критику в качестве модели сопротивления.
Этический оптимизм по ту сторону принципа этического?
Батлер также рассматривает критический по отношению к принципу этического вариант решения дилеммы Сократа Ницше и Фрейда (которых, как было сказано выше, она также относит к лагерю этических оптимистов), который исходит из того, что несовместимость по видимости разнонаправленных желаний жить и проживать «хорошую» (этическую) жизнь не только может быть преодолена, как считал Спиноза, но и вообще является мнимой, поскольку второе желание является не менее эгоистическим и, следовательно, не этическим, чем первое. Логику и значение этих аргументов для концептуализации этического Батлер рассматривает на примере анализа Жака Деррида проблематики жестокости и смертной казни в контексте идей Ницше и Фрейда в его книге О жестокости. Смертная казнь.[165]
Вслед за Деррида Батлер в своей рецензии на его книгу ставит под вопрос этический характер требований отказа от жестокости в форме отказа от смертной
