и другими нейтральными примерами библейских цитат и аллюзий. На основании этого она приходит к следующему выводу:
Чувство динамизма Логоса у Достоевского было исключительно сильным, как и его дар делать этот Логос живым ответом в великом диалоге своих произведений. Он никогда не отделяет библейское слово от других слов, от жизни, изображенной в своих произведениях, но он заставляет всех, от отрицающих до утверждающих, откликнуться на это слово, тем самым максимизируя сферу его контактов и открывая ее для дальнейшего развития и дальнейших откровений. Достоевский распространяет глубоко субъективное восприятие христианства своими персонажами через каждое написанное им слово [Tohmpson 2001: 94].
С учетом этого примеры «живого слова», радикально влияющего на жизнь персонажей, оказываются удручающе малочисленными и второстепенными. Вызывает удивление то, что приведенные Томпсон реплики из «Преступления и наказания» относятся в основном к второстепенному персонажу (Мармеладову) и что «Идиот» назван ею «самым мрачным произведением Достоевского» [Tohmpson 2001: 76], в котором
нет никаких прочтений или праведных толкователей библейского слова, никаких молитв, никаких небесных видений, никаких библейских эпиграфов, никаких упоминаний Царства, и никто не движется к искуплению или обновлению через Слово [Tohmpson 2001: 75].
Как и в случае с «Преступлением и наказанием», библейское слово в «Бесах» выражено второстепенным персонажем (Степан Трофимович Верховенский), который испытывает его влияние только в самом конце действия (и своей жизни), когда уже слишком поздно влиять на кого-либо. «Подросток» вообще не рассматривается в таком ключе, в то время как менее крупные работы («Бобок», «Кроткая» и «Сон смешного человека») призваны нести бремя аргументации до «Братьев Карамазовых», которые, как нам говорят, насыщены библейским словом [Tohmpson 2001: 87]. Предположительно, Томпсон должна понимать это иначе, чем в том смысле, в каком можно было бы описать «Идиота», и имеет в виду действие того, что в другом месте она называет «живым словом». Или, возможно, она хотела бы утверждать, что там, где есть свидетельства «живого слова» в действии (как в «Братьях Карамазовых»), оно освещает и оживляет все другие библейские мотивы так, как это не происходит, когда его (как в «Идиоте») нет. Здесь снова есть проблемы, и, возможно, характерным является тот факт, что из всех персонажей лишь Смердяков призван решить исход дела. На мой взгляд, вопрос не в том, есть ли в романе цитаты из Библии, на которые реагируют персонажи, и даже не в том, реагируют ли они на такие цитаты иначе, чем на цитаты из светской литературы (которых, как показала Нина Перлина [Perlina 1985], очень и очень много), или даже не в том, меняют ли в некоторых случаях религиозные эмоции жизнь персонажа, как это происходит с Алешей Карамазовым, хотя его последние и самые сильные эмоции на самом деле совсем не связаны с библейским словом. Все это бесспорно имеет место. Вопрос в том, оправданы ли таким образом утверждения Томпсон и можно ли примирить между собой ее неоднозначные аргументы (например, что «Слово никогда не входит в сознание Раскольникова» и «В „Идиоте“ живое Слово отсутствует») [Tohmpson 2001: 95] с ее собственным радикальным выводом о том, что Достоевский заставляет каждого, от отрицателя до утверждающего, откликнуться на это Слово. Таким образом, несмотря на все интригующие и провокационные идеи статьи, очевидно, что некоторые из них еще только предстоит доказать.
II
Хотя редакторы сборника сами не предлагают основы для решения этих проблем, это делает один из соавторов. Аврил Пайман отмечает ряд важных моментов, о которых, с некоторыми возможными незначительными поправками, следует помнить любому исследователю в данной области.
Во-первых, хотя видение Достоевского и его «метафизический опыт» могут быть христианскими и во многих смыслах специфически православными, Достоевский — писатель XIX века, на мечты которого оказывает влияние не христианское богословие, а светский европейский утопизм и романтизм. Возможно, даже Пайман, в целом очень скрупулезная, использует здесь выборочные свидетельства, утверждая, что «метафизический опыт» Достоевского всегда является христианским (относится ли это к историческому или к идеальному автору романов). Должны оставаться серьезные сомнения в отношении двух самых ярких и наиболее часто цитируемых примеров в его главных романах: сильного эпилептического опыта князя Мышкина в «Идиоте» и мистического опыта Алеши Карамазова, изменившего его жизнь после смерти его наставника. Более того, западные модели, несомненно, повлияли на образ Христа у Достоевского. Как отмечает сама Пайман в другом месте: молодой человек, сравнивающий Иисуса Христа с Гомером, как это сделал Достоевский в письме к своему брату Михаилу от 1 января 1840 года, вряд ли тогда мог думать о русском народе и русском Христе [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 69; Pyman 2001: 107]. Как и тот же молодой человек, ссылавшийся на Гюго и Шиллера как на «христианских поэтов» [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 70]. Но давайте примем, что христианство, и особенно православное христианство, является культурным фоном, на котором Достоевский формировал свое религиозное видение, и что христианский след часто просматривается в его художественных произведениях: вторая часть предложения Пайман, несомненно, верна и, что еще более важно, взаимосвязь «светской мечты» и «религиозного видения» влияет как на первую, так и на второе и, возможно, искажает их. Пайман мудро советует: «Можно только принять эти противоречия и работать изнутри этого парадокса»; «Необязательно расставлять все по своим местам, чтобы все можно было согласовать» [Pyman 2001: 103].
Она напоминает нам, что именно в контексте неразрешимости Достоевский говорит о своей «осанне», прошедшей через горнило сомнений [Достоевский 1972–1990, 27: 86], а затем Пайман добавляет: «Я думаю […], что нужно принимать то, что на протяжении его литературной жизни это горнило хорошо топилось». Мы должны принять во внимание тот факт, который многие из пишущих на эту тему критиков рассматривать не хотят: горнило сомнений Достоевского пронизывало и формировало его творчество по крайней мере так же сильно, как и его «христианское видение». За некоторыми примечательными исключениями, такими как Стюарт Сазерленд, большинство критиков Достоевского, похоже, неспособно принять такую точку зрения — возможно, потому что они сами склонны либо безразлично относиться к религиозным вопросам, либо так твердо придерживаться определенной позиции (за или против христианства), что они не могут избежать ее рабства. Другим возможным объяснением может быть русоцентризм значительной части критики Достоевского. Когда Эрих Хеллер пишет: «Таким образом, он знает сразу две вещи, причем обе с равной уверенностью: что Бога нет и что должен быть Бог», — он говорит не о Достоевском и не о каком-либо из его персонажей, а о Кафке [Heller 1961: 181]. К любым максималистским традициям русской мысли XIX века мы можем найти аналогии
