в его произведениях, это неуместное или отвлеченное занятие, или что сосредоточение внимания на них обязательно означает «пренебрежение религией». Возможно, здесь есть путаница между религией и теологией. В конце концов, мало кто станет утверждать, что психолог Уильям Джеймс «пренебрегает религией», хотя он определенно обходит стороной теологию в своей знаменитой книге «Многообразие религиозного опыта» [James 1960]. А что насчет работ Карла Юнга? Возможно, это путаница между религией и индивидуальным религиозным опытом. Любое всестороннее изучение религиозных представлений Достоевского потребует ответа на вопрос о том, каким образом и насколько религиозный опыт в его работах адекватно обоснован — или даже объясним — с точки зрения психологии. Как мы увидим, самого рассказчика в «Братьях Карамазовых» привлекают психологические объяснения религиозных явлений. Прочтение, которое берет это за основу для обсуждения религиозного аспекта творчества Достоевского, явно имеет все права на существование. Одна книга не может охватить все — в том числе и эта, — и полезно знать ее самоопределяемые границы, однако предположение о том, что подобные интересы выходят за пределы естественных границ предмета, неизбежно вызывает беспокойство. Все это вопросы, которые часто подробно обсуждались в критической литературе и остаются открытыми.
Наконец, утверждение, что «религиозно прочитывать Достоевского» — значит участвовать в диалоге между религиозным видением и идеологическими вызовами современности, воплощенными в его романах, является одновременно заявлением о намерениях и вопросом терминологии. Парадоксально, но в следующих статьях очень редко рассматриваются вопросы, которые могут показаться наиболее актуальными для читателей второй половины XX и начала XXI века, а именно вопросы, поднятые в трудах современных богословов и философов религии, которые сами боролись с вызовами «постхристианской» культуры, проблемами, истоки которых появились до Достоевского и на обсуждение которых он, в свою очередь, повлиял. Почти все авторы религиозно трактуют Достоевского, выискивая в его работах традиционные христианские и особенно православные мотивы; они очень редко обсуждают идеологические вызовы эпохи модерна, о которых почти не упоминается за пределами введения, если вообще решаются на это[23]. Рассмотрение текстов Достоевского с религиозной точки зрения, без связи со светскими проблемами, может обоснованно обеспокоить некоторых читателей, и позже я предположу, почему это так.
Введение в книгу такого рода, в которой соавторам предоставляется большая свобода выбора материала и подхода, может носить только общий характер, поэтому в дальнейшем мы вправе обратиться к отдельным материалам.
Наиболее убедительно о роли православия в основных работах Достоевского говорится в эссе самой Дайаны Томпсон. Она утверждает, что
христианское мировоззрение пронизывает и формирует все постсибирские произведения Достоевского, от обширных повествовательных структур его сюжетов со спасением, неудачных, реализованных или приостановленных, до отдельных слов, имеющих христианское значение (Курсив мой. — М. Дж.) [Tohmpson 2001: 69].
Отсюда следует, что «христианское мировоззрение» в этом отношении однозначно доминирует в творчестве Достоевского.
Но отсюда вытекают уже упомянутые нами вопросы. Аврил Пайман в своей статье, которая следует далее, напоминает нам, что каждый художник работает в культурном контексте (то, что она, вслед за Лотманом, называет семиосферой [Pyman 2001: 103 и далее], а другой автор, Дэвид С. Каннингем, вслед за Кэлвином Шрагом, называет «пространством субъективности» [Cunningham 2001: 135]). Художественное видение возникает внутри и в ответ на этот сложный контекстуальный материал, которым, в свою очередь, оно пронизано и сформировано. В случае Достоевского христианские традиции, несомненно, составляют важную часть этого контекстуального материала. Но Пайман продолжает напоминать нам, что существовало множество других культурных факторов, формирующих и пронизывающих семиосферу Достоевского, включая пространство, занятое его собственным неугасимым горнилом сомнений. Среди этих факторов было его знание русских классиков (Карамзин, Жуковский, Пушкин, Грибоедов, Лермонтов, Гоголь — все они были образцовыми деятелями вестернизированной, постпетровской, постпросвещенческой культуры). Ни один из западников, таких как Белинский и Герцен, и европейских писателей, таких как Фурье, Шиллер, Шекспир, Мольер, Сервантес, Бальзак, Диккенс, Шиллер, Сю и Санд, не был православным христианином. Все они были частью культурной среды Достоевского с детства и юности и оставались таковыми на протяжении всей его жизни, оставив свой след в его художественной литературе, в особенности в его последнем романе «Братья Карамазовы». Итак, хотя во многих эссе, вошедших в книгу, было рассмотрено то, каким образом православие наложило отпечаток на художественную литературу Достоевского, мы остались без четких ответов на вопросы о том, как и в какой степени можно назвать «христианское видение» Достоевского пронизывающим и формирующим его мир и что именно это христианское видение собой представляет.
Однако подход Томпсон заслуживает дальнейшего рассмотрения, поскольку она пытается обосновать свое толкование теоретически. Она говорит нам, что, хотя Достоевский был мастером иронии, его работы вряд ли можно считать «полностью светскими». Они пронизаны и сформированы «библейским словом», которое, по ее словам, означает «любое высказывание, образ, символ или мысль, источник которых можно проследить до Библии». Для Томпсон это, очевидно, не то же самое, что сказать, что «пушкинское слово» — это любое высказывание, образ, символ или мысль, источник которых можно проследить до Пушкина, поскольку библейское слово, продолжает она, является прямым воззванием Слова Божьего. Воззвание — это речевая модель, характерная для библейского стиля, она используется для передачи сакральных посланий и божественных заповедей либо напрямую (когда говорит Бог), либо через свидетелей божественных действий и слов. Требуемый стиль больше не был доступен Достоевскому как писателю XIX века: его дискурс двуголосен, а это означает, что библейские слова, интегрированные в его текст, подвергаются преломлению и проверке повсеместной средой двуголосого слова. Однако двуголосые слова Достоевского по-прежнему проявляют отпечаток библейского слова, и «именно на этой бурной границе, где библейское слово взаимодействует с двуголосыми словами, живет динамическое искусство Достоевского» [Tohmpson 2001: 70]. Поэтому для нее вопрос заключается не только в одном из библейских мотивов, тем или персонажей, мотивированных религиозными взглядами, или даже не только в том, что религиозный аспект творчества Достоевского является одним из многих факторов, принадлежащих семиосфере, породившей, пронизывающей и сформировавшей его романы. Библейское слово как божественное воззвание, хотя и преломлено двуголосым словом, остается фундаментальным структурирующим принципом в его зрелом творчестве и придает его романам уникальную энергию. Это смелая и привлекательная гипотеза, которая опирается на Бахтина и развивает его работу способами, которые ему вполне могли бы понравиться. Тем не менее, она не говорит нам, как мы можем на практике отличить тот вид интертекстуальности, что относится к Пушкину, от интертекстуальности, относящейся к библейскому слову как прямому божьему воззванию. Она говорит нам, что дело не в стилистических маркерах. Хотя этого не сказано прямо, похоже, она проводит различие между «живым словом», которое вызывает религиозный трепет у персонажей и способно изменить их жизнь,
