ничего своего — он живет умом других, и чем больше от них получает, тем больше им же и отдает. Но при этом и приобретает. Путь неба: приносить всем пользу, никому не вредя. Путь мудреца: делай, но ни с кем ни о чем не спорь!
Г. А. ТКАЧЕНКО
СТАТЬИ ПО ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИИ ДАОСИЗМА[383]
Даосская философия
Даосская философия соотносится с известной под именем даосизма традиционной (нативной) религией Китая весьма сложным образом. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый традицией в основном с фигурами Лао-цзы и Чжуан-цзы или, точнее, с текстами, авторство которых приписывается персонажам, фигурирующим в традиции под этими именами. Особый ореол окружает при этом Лао-цзы. Этот всеми признанный патриарх философствующих в даосском стиле представляет собой фигуру загадочную во многих отношениях, поскольку под этим именем в традиции выступают по крайней мере три совершенно различных лица. Во-первых, это некто Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) — уроженец царства Чу (трад. дата 604 до н. э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, это Лао-цзы, известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество даосского пантеона и воплощение самого дао, или же как один из «трех чистых» (сань цин) — в триаде высших божеств так называемой народной религии, наряду с «Нефритовым Предком-императором» (Юй хуан шан ди) и «Великим Изначальным» (Тай ши, которого иногда отождествляют с изначальным «хаосом»). В-третьих, этим именем должен быть назван и реальный автор (или авторы) философских афоризмов, собранных в книгу, которая по праву считается одним из высших достижений китайской мысли,— «Дао дэ цзин». Именно в этом тексте в предельно лаконичном, практически формульном виде представлены основные установки даосской философии, которые в других памятниках разработаны в деталях, так что уже на основании знакомства с этим приписываемым самому Лао-цзы и, следовательно, наиболее авторитетным для самих последователей даосизма текстом, можно утверждать, что в целом для даосского философствования характерны: 1) констатация условности любой дихотомии (ведущей к образованию бинарных оппозиций) и рекомендация преодоления ограниченности альтернатив (ши-фэй, что обычно переводится словосочетанием «истина и ложь», хотя более удачным было бы «правда и кривда») с помощью сознательного отказа от их рассмотрения (Дао дэ цзин, 19), который в свою очередь должен вести к сверхсознательному слиянию с «путем» природы (дао), ни от чего не зависящим, стоящим особняком (ду ли) и «подобным самому себе» (цзы жань), т. е. самодостаточным (Дао Дэ цзин, 25); 2) полный отказ в связи с этим от любого конвенционального «знания» (сюэ) и абсолютное предпочтение знания «откровенного», т. е. стремление к постижению реальности внерациональными средствами (что понимается как овладение «искусством-дао» через его «инкорпорацию» в собственное тело — ти дао), в частности через психосоматические (медитативные, дыхательные и т. д.) практики (Дао дэ цзин, 14; 48); 3) жизненно значимые стратегии достижения победы над сильным и агрессивным оппонентом (или окружением) через демонстрируемую максимальную податливость и слабость, вводящую противника в заблуждение относительно реальной силы даосского «стратега» (Дао дэ цзин, 43); 4) полное доверие ко всему «естественному» (природному) и, напротив, неприязнь ко всему «искусственному» (антропогенному), и особенно к «конфуцианской» письменной (вэнь) культуре; 5) как в этике, так и в эстетике (в данной традиции вполне гармонирующих) — заявляемое как программа «подлинного существования» художнически свободное стремление эмансипирующегося от всех условностей индивида (просветленного мистика) к «простоте некрашеного шелка и необработанного дерева» (су пу) и утверждение в связи с этим всеобщего принципа «недеяния» (у вэй) как основы успеха всякой деятельности, осуществляемой в согласии с дао (Дао дэ цзин, 37). Таким образом, основной пафос философствования в даосском стиле — в обличении извращений человеческой натуры (чжи), вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой (вэнь), под которой подразумеваются прежде всего «конфуцианские» моральные нормы (ли), и в призывах возвратиться к неким простым и естественным отношениям в декорациях условной деревенской идиллии: «Пусть государства будут маленькими, а население — редким. Если в государстве имеются различные орудия, не нужно их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется войско, не нужно его выставлять. Пусть народ вновь начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной (лэ). Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (Дао дэ цзин, 80). Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и часто служила источником критических аргументов идеологам разного рода милленаристских движений. В качестве ранних опорных текстов даосизма часто называют кроме «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы» главы «Искусство сердца» (Синь шу) из «Гуань-цзы», характерные для даосизма натурфилософского толка, а также главу «Внутренняя работа» (Нэй гун) из того же «Гуань-цзы», в которых видят прототип обширного класса инструктивных текстов для занятии медитацией и другими даосскими практиками, сейчас чаще всего объединяемыми под общим наименованием — «цигун». В этой эзотерической литературе речь идет по большей части о «восхождении» адепта по ступеням овладения даосской «наукой вскармливания жизни» (ян шэн сюэ). К этому жанру относятся такие известные трактаты, как «Сань тун ци» Вэй Бояна, «Баопу-цзы» Гэ Хуна, «Канон Желтого двора» (Хуан тин цзин; 3-4 вв.), «Главы о постижении подлинного» (У чжэнь пянь; 10-11 вв.) и многочисленные им подражания, которых насчитывается не одна тысяча. Хотя точная датировка и атрибуция всех этих произведений представляет отдельную (в последние годы успешно решаемую) научную проблему, связанную с относительно поздним (с 5 в.) и противоречивым процессом формирования корпуса даосских текстов, известного под именем «Хранилища дао» (Дао цзан), в который в конце концов вошла большая часть даосской литературы, все эти тексты содержат уникальный материал и должны считаться аутентичным выражением даосской традиции философствования вне зависимости от реального времени составления, редакторской обработки, очевидных интерполяций и тому подобных чисто филологических проблем. Можно считать и что тексты «Дао цзана» достаточно обоснованно ассоциируются в комментаторской традиции с авторством тех или иных исторических лиц, разве что за исключением тех многочисленных случаев, когда в качестве авторов стандартно называются Лао-цзы или «Желтый Предок» — Хуан-ди. Поэтому
