без влияния Данте, например, видел в букве «m», нарисованной как «омега» или три, очертания вестника (le messager), спускающегося вниз и распростершего крылья (ср. со значением темы вестников для обэриутов и геральдическим орлом у Данте). М для Клоделя — это знак вестника, тем более что слово это начинается с «m» (Meschonnic Henri. Claudel et l’hieroglyphe ou la Ahite des choses // La Pensee de l’image. Vincennes: Presses Universitaires de Vincennes, 1994. P. 113). Мешонник, как ни странно, даже не упоминает дантовскую монограмму.
406
Pelikan Jaroslav. Jesus through the Centuries. New York: Harper and Row, 1987. P. 102.
407
См. анализ этого стихотворения: Zumthor Paul. Langue, text, enigme. Paris: Seuil, 1975. P. 28-35.
408
У Августина в описании того, каким образом возникает криптограмма «Рыба», обнаруживается тот же нумерологический подтекст. Согласно Августину, криптограмма ΙΧΘΥΣ возникает в пророчестве эритрейской Сибилы, касающемся Христа. Это пророчество позже было переведено с греческого на латынь и сообщено Августину Флаккианом (Flaccianus). Первые буквы строк этого переводного акростиха складывались в надпись: IESOUS CHREISTOS THEOU UIOS SOTER, аббревиатурой которой было слово «рыба» — ICHTHUS. Мало того, что Сибила говорит акростихом, который сохраняет греческую криптограмму в латинском переводе, выясняется, что акростих имеет мистическое числовое значение:
Здесь двадцать семь строк; а двадцать семь — это три в кубе. Дело в том, что три раза три — это девять; помножьте девять на три — так, чтобы фигура могла прибавить высоту к длине и ширине, — и мы получим двадцать семь (St. Augustine. City of God. Harmondsworth: Penguin Books, 1972. P. 790).
Криптограммирование имени Христа в слове «рыба» не просто производит аллегорическое абстрагирование, оно подчиняется неким числовым закономерностям, которые в конце концов сводятся к сверхабстрактной геометрии куба. Криптограмма оказывается в основе своей числовой.
409
Анализ этой метафоры Рабана в контексте нумерологии дан в книге: Onians John. Bearers of Meaning. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 75-76.
410
Степанов Ю. С. Проскурин С. Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М.: Наука, 1993. С. 30-40.
411
Платон. Тимей, 35с — 36с. // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3 (1) / Перевод С. С. Аверинцева. М.: Мысль, 1971. С. 475.
412
Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3 (1). С. 668.
413
О переинтерпретации этого фрагмента из «Тимея» в христианской традиции и о роли Рабана Мавра в этой переинтерпретации см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Цит. соч. С. 94-99.
414
Aristotle. History of Animals, 666a, 14-17 // The Works of Aristotle. V. 2. Chicago; London: Encyclopaedia Britanica, 1952. P. 194.
415
Он также описывал некую структуру членения сердца, выявленную в своем роде «рисунке», нанесенном на его поверхность и похожем, по его мнению, на «швы на черепе». Эти линии, впрочем, не говорят о различных истоках в его происхождении, это некое деление, вписанное в единое.
416
См.: Jung Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis. Princeton: Princeton University Press, 1963. P. 46-47.
417
Юркевич П. Д. Философские сочинения. М.: Правда, 1990. С. 72. Отмечу использование Юркевичем слова «коло» (ср. с хармсовскими «колами времени») и образа колеса. Сердце — это неподвижная точка, ось, вокруг которой происходит движение времени.
418
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 265.
419
Флоренский Я. А. Цит. соч. С. 266.
420
Там же. С. 588. Любопытно, что Флоренский возводит понимание гомотипии к Древнему Египту (с. 587).
421
Платон. Пир, 190е/ Пер. С. К. Апта// Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 117.
422
Там же. С. 269. Флоренский также приводит обширный этимологический комментарий, касающийся еврейского обозначения сердца (с. 270-271). См. об этом также: Иванов Вяч. Вс. П. А. Флоренский и проблема языка // Механизмы культуры. М.: Наука, 1990. С. 194-195.
423
Ср. с высказыванием Сковороды, который писал о сердце как всевмещающей бездне: «О сердце, бездна всех вод и небес ширшая?.. Сколь ты глубока! Все объемлешь и содержишь, а тебя ничто не вмещает» (Сковорода Г. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1973. С. 136).
424
Флоренский в своих этимологических штудиях отмечал связь сердца с сердечником, «влагаемым в дыру», протыкающим насквозь.
425
Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике <1929> // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 64. Вышеславцев, несмотря на мистицизм своей доктрины, принимал и католический культ Святого Сердца, как физиологического органа Христа, хотя многие теологи не признают такого культа. Так, современный европейский теолог Карл Ранер подчеркивает приемлемость лишь символического культа сердца Христова:
Потому что физиологическое изображение сердца (как такового) — это только символ (а не репрезентация) сердца как глубочайшей сердцевины всего человека (а не только его «души»!), оно может и должно быть стилизовано: оно не должно покинуть своего пути и стать насколько возможно физиологическим, и оно должно быть заполнено иными символическими дополнениями (терновым венцом, крестом, лучами, расположением в геометрическом центре человека), особенно тогда, когда символизируется любовь сердца (Rahner Karl. Devotion to the Sacred Heart // Rahner K. Theological Investigations. V. 3. New York: Crossroad, 1982. P. 333).
Ранер подчеркивает, что сердце Христово — это прежде всего онтологический центр его существа, который может
