в сочетании Евхаристии и богослужения времени, то первый вопрос, на который мы должны попытаться ответить, есть вопрос о происхождении этой формы. Современная литургическая наука не дает на него согласного и однозначного ответа, причем главную трудность представляет собой генезис того, что мы назвали «богослужением времени». Часть историков просто не признаёт его изначальность в литургической традиции Церкви, особенно же упорно отрицает наличие в ней суточного круга. Первохристианский культ, по их мнению, ограничивается евхаристическим собранием, с которым неразрывно связаны, как его части, и все другие его «выражения» – проповедь, крещение, возложение рук. «Ранняя Церковь, – пишет О. Кульман, – знает только две следующие формы культа: общую трапезу, за которой всегда бывает проповедь Евангелия, и Крещение»[50]. Еще радикальнее высказывается Г. Дикс. По его мнению, даже ночные бдения, существование которых в доникейской церкви доселе не вызывало особых сомнений, суть не что иное, как «изобретение литургических учебников»[51]. Отрицают наличие суточного круга в ранней Церкви и Л. Дюшен[52] и П. Батиффоль[53].
Как же возникло богослужение времени и каким образом превратилось в некую всеобъемлющую раму церковной молитвы? Упомянутые историки связывают его начало с возникновением в IV веке монашества, которому приписывается ни больше ни меньше как настоящая «литургическая революция»[54]. Правда, никто не отрицает существования в самые первые века христианства молитвы, связанной с определенными часами дня, – некоей первоосновы суточного круга. Свидетельства о ней у доникейских авторов слишком бесспорны. Но до IV века это, как утверждает Дюшен, были исключительно частные молитвы. И смысл «литургической революции» IV века в том и заключен, что, благодаря монашеству, эти частные молитвы включаются в официальный культ Церкви, из молитвы отдельных людей или отдельных групп в Церкви становятся молитвой самой Церкви. «Утвердившись в Церкви, – пишет Дюшен, – частная молитва уже не выйдет из нее»[55]. Таким образом, раннее, доникейское богослужение противопоставляется тому, которое начинает складываться после Константина. И с этой же эпохой связывают обычно начало развития и пышного цветения и других «кругов» богослужения времени. Это значит, что устав в той его структуре, которую он имеет, не только не изначален в Церкви, но есть продукт глубокого изменения, настоящей метаморфозы литургической традиции.
Теория эта имеет двоякое основание. Такие «столпы» литургической науки, как Дюшен и Батиффоль, придерживались ее, главным образом, потому, что в их время изучение раннехристианского богослужения находилось в стадии самой первоначальной и отсутствие положительных и бесспорных свидетельств о богослужении времени в памятниках той эпохи казалось достаточным аргументом для его отрицания. Совсем по-другому обосновывает свои взгляды Г. Дикс. Он считает, что ранняя Церковь не имела и не могла иметь никакого «богослужения времени», потому что культ ее был по самой своей сущности эсхатологическим и, следовательно, несовместимым с тем принятием и освящением природных «времен и сроков», которые характерны для богослужения более поздней эпохи. «Богослужение доникейских христиан, – пишет Дикс, – в его официальной и организованной форме – синаксисе и Евхаристии – было всецело „мироотрицающим“ культом, сознательно и последовательно отвергавшим самую идею освящения, направления к Богу жизни человеческого общества в целом, как это было сделано в кафолическом богослужении после Константина»[56]. Богослужения, укорененного во времени, соотносительного с временами и сроками человеческой жизни, потому и не могло быть, что сама Церковь сознавала себя как выход из времени, как отвержение того мира, который живет всецело во времени, времени подчинен и им измеряется. В основе теории Дикса лежит, таким образом, утверждение чисто эсхатологической природы и Церкви и Евхаристии, причем эсхатологизм уравнивается в ней с мироотвержением, с отказом от какой бы то ни было попытки «христианизации» мира. Поэтому развитие богослужения после Константина Дикс толкует, прежде всего, как отход от эсхатологии. Даже эсхатологическое переживание Евхаристии он считает переродившимся в эту эпоху столь глубоко, что говорит о «крушении этой идеи»[57]. Константиновский мир порождает в Церкви новую идею – идею освящения времени, ранней Церкви совершенно чуждую. С ней-то и связано возникновение богослужения времени и постепенное превращение его в норму литургической жизни Церкви.
2. Но теории, отрицающей изначальность богослужения времени, противопоставляется в наши дни другая теория, возводящая его к самому началу Церкви. Еще в прошлом веке ее защищал английский литургист Ф. Фриман в забытой сейчас книге «The Principles of Divine Service»[58]. В наши дни особенно полную разработку она получила в книге К. У. Дагмора «The Influence of Synagogue upon the Divine Office»[59]. Схематически ее можно резюмировать так: христианское богослужение по своей структуре восходит к богослужению иудейскому, преимущественно в его синагогальном варианте. А еврейское богослужение можно несомненно охарактеризовать как богослужение времени; оно построено в соответствии с циклами суточным, седмичным и годовым. Следовательно, ту же структуру естественно предполагать и в богослужении первых христиан. Рассматривая затем в свете этой гипотезы все то, что нам известно о самом раннем слое христианского богослужения, Дагмор приходит к выводу, что все три современных круга богослужения времени в своей первооснове восходят к апостольскому времени и являются органической частью изначального lex orandi Церкви. «С самого начала, – пишет Дагмор, – суточные службы, построенные по типу синагогального ритуала, были общи и Востоку и Западу, хотя в некоторых областях могли быть и отступления от общего обычая Церкви»[60].
Так обстоит дело с вопросом о возникновении богослужения времени, то есть с проблемой происхождения устава в современной науке. Должны ли мы безоговорочно принимать одну из указанных теорий? Нам представляется, что, несмотря на огромную ценность работ Дикса и Дагмора, обе высказываемые в них теории остаются в значительной степени гипотезами, требующими дальнейшего углубления. Во-первых, прав ли Дикс, уравнивая раннехристианскую эсхатологию с «мироотвержением» и выводя из этого уравнения невозможность богослужения времени, его несовместимость с эсхатологической сущностью Евхаристии? Не в том ли как раз все своеобразие и даже единственность культа, что в нем разные «утверждения», кажущиеся несовместимыми и противоречивыми, на деле претворяются в некий культовый синтез, снимающий и разрешающий эти противоречия? И не есть ли как раз этот синтез искомое подлинного литургического богословия, всех усилий понять и истолковать богослужение? Поэтому тот эсхатологизм, который Дикс справедливо считает присущим раннехристианскому богослужению, еще сам должен быть определен в свете всех элементов этого богослужения, есть опять-таки искомое, найти которое нужно, не отрицая a priori тех элементов, которые не подходят под только одно из возможных определений эсхатологии. Но у Дикса, по крайней мере, ясно выражен основной принцип, определивший переплавление еврейского культа в христианский, старое сделавший новым и положивший начало уже самостоятельному развитию нового. Принцип этот Дикс
