неотрываемость от него. Но и в других кругах связь с временем, с определенными сроками, часами, периодами выступает также не только естественным и неустранимым условием, но определяет в значительной мере и их содержание. Развитие годичного круга не случайно начинается спорами о времени празднования Пасхи, в истории рождественского цикла значение дат 25 декабря и 6 января имеет первостепенное значение, и, углубляясь сейчас в этот вопрос по существу, можно сказать, что соотношение между церковным годом и годом «натуральным», то есть именно нарочитая и осмысленная связь со временем, составляет один из характерных элементов литургической жизни Церкви. То же самое можно сказать и о круге седмичном, основанном на изначальном в Церкви праздновании «дня Господня», которое, в свою очередь, предполагает целое «богословие седмицы».
Таким образом, отношение к времени выступает не только принципом различия, но и началом, связующим оба указанных элемента в двуединую литургическую структуру или устав. С одной стороны, в уставе как бы подчеркивается, что Евхаристия не связана по существу ни с каким определенным часом (так же как и в евхаристическом каноне почти никак не отмечается тот или иной праздник или день, ибо в нем указаны только литургии утренние, вечерние и ночные), а с другой, все указания о служении литургии неизменно связаны с богослужением времени, даны по отношению к нему. Так, в схеме суточного круга литургия может занимать различные места: до вечерни, после вечерни и т. д., но эти варианты не суть случайности, а именно устав: служение литургии оказывается вставленным в раму богослужения времени, так что, не будучи ни связанной с временем по существу, ни определяемой им, она «соотносительна» с ним. Еще яснее это в круге, где литургия имеет свой день – день Господень, или воскресение, но и здесь, как мы увидим дальше, связь ее с этим днем, то есть с определенной единицей времени, отлична от связи с временем несакраментального богослужения. Что же касается положения Евхаристии в богослужении годового круга, то на него указывает связь Евхаристии с праздниками, связь также требующая литургико-богословского уяснения, но вполне определенно свидетельствующая о соотносительности Евхаристии с богослужением «времен и сроков».
Таким образом, самый общий и предварительный анализ устава, каким он дошел до нас и, в основном, определяет богослужебную жизнь Церкви, показывает, что это сопряжение Евхаристии и богослужения времени заключает в себе его самую общую и основную форму. Только по отношению к ней и внутри нее и другие принципы устава (структуры отдельных кругов и последований и т. д.) могут быть поняты и истолкованы в правильном свете. А если так, то, очевидно, именно эта «форма», или основная структура, и должна составить первый предмет исторического и богословского изучения устава, той его «проблемы», о которой мы говорили выше. Если такова основа современного устава, то соответствует ли она изначальной норме? И если да, то каково ее богословское значение, что означает и выражает она в нашем литургическом предании?
3
В заключение этой главы уместно сказать хотя бы несколько слов о той новой духовной и богословской перспективе, которую создает для интересующей нас проблемы устава современное литургическое движение, общую характеристику которого мы дали в введении. Уместно потому, что ничто более, чем эти тенденции, не показывает необходимость серьезного и систематического и, главное, научно-критического изучения данных литургического предания, уяснения «удельного веса» всех составляющих его элементов.
Наше время отмечено несомненным евхаристическим возрождением, выражающимся, главным образом, в проповеди и практике более частого причащения. Это возрождение нельзя не признать одним из самых радостных и благотворных явлений в жизни Церкви, подлинным залогом ее духовного обновления. Но, как и всякому возрождению, ему грозит впадение в крайность. И в богословских теориях, им порожденных, и в самой церковной жизни все яснее намечается тенденция всю литургическую жизнь Церкви свести почти исключительно к одной Евхаристии, то есть видеть в ней не вершину, не средоточие, не увенчание и не источник этой жизни, а фактически единственное ее содержание. Получается так, что, радостно открывая для себя возможность более полной евхаристической жизни, более частого причащения, верующие как бы теряют интерес к другим элементам богослужения и к церковной жизни в целом. Причащение становится для них «единым на потребу», самодовлеющей целью и содержанием всей их церковности. Но, не говоря уже о том, что такая установка противоречит уставу, как мы его только что изложили, можно спросить, соответствует ли она природе и назначению самой Евхаристии и, следовательно, во всем ли правильно и здорово такое евхаристическое возрождение. Следовательно, только более полное уяснение и определение места Евхаристии в общей системе церковного богослужения может помочь нам ответить на этот вопрос.
С другой стороны, в связи с литургическим движением, с повышением интереса к богослужебному преданию все больше внимания привлекает к себе и богослужение времени: суточный круг, праздники, времена церковного года, их генезис и богословский смысл. Но здесь возможна – и отчасти уже сказывается – другая крайность: отсутствие точного различения между разными выражениями, разными «модусами» церковного богослужения. Наиболее характерным примером этой второй тенденции можно признать литургическое богословие, известное под именем Mysterienlehre и связанное с именем Одо Казеля и бенедиктинского литургического центра в Лаахском аббатстве святой Марии. Заслуги этого центра в деле литургического возрождения на Западе огромны и заслуживают всяческого признания. Но, поставив в центре всей теории богослужения понятие μυστήριον, Казель не дал ему такого определения, которое вполне удовлетворительно провело бы черту между богослужением сакраментальным и несакраментальным. Напротив, у него все как бы сливается в общей мистериальной терминологии, так что все богослужение есть проявление и выражение mysterion – таинства. Само по себе ценное и благотворное для литургического богословия, понятие это при отсутствии точного определения ведет к опасной богословской двусмыслице, лишает таинство в узком смысле этого слова его «уникальности» в литургической жизни Церкви. Таким образом, с одной стороны, мы имеем опасность сведения всего литургического предания к одному таинству и, соответственно, некое пренебрежение другими его элементами, а с другой – расширение понятия таинства до пределов всего богослужения. И там и здесь ошибка духовной и богословской перспективы грозит серьезным искажением не только lex orandi, то есть литургического закона Церкви, но и lex credendi, самой ее веры, как она выражает, вдохновляет и питает себя в богослужении.
Все это проблему устава, то есть проблему происхождения, развития и, главное, «логоса» основных структур богослужения, делает более, чем когда-либо, основной проблемой литургического богословия.
Глава вторая. Проблема происхождения устава
1
О Если мы правы, усматривая основную «форму» устава
