заговора за счет локализации групп, которые удается заклеймить как заговорщические.
2.5. Абсолютистско-сословное общество и «тайные общества»
Соответствие между просветительскими теориями и теми социальными группами и институтами, которые, основываясь на принципе добровольности, тем самым представляли собой инородные тела в традиционном социальном устройстве Старого порядка, очень рано бросилось в глаза как представителям буржуазного Просвещения, так и их противникам. Так, в уже цитировавшемся сочинении Бардта от 1789 г. говорится: «Просвещение и тайные общества — два примечательных конька, на которых скачут глупость и мудрость наших современников»[222]. И Книгге в своем труде «Об обращении с людьми» сумел сделать очень содержательное, несмотря на заостренно-преувеличенный характер, высказывание: «В наше время во всех сословиях мало найдешь людей, которые... хотя бы какое-то время не побывали членами подобных тайных братств»[223]. Поскольку в таких союзах общались между собой и просветители, неудивительно, что «тайные общества» клеймились как организации заговорщиков, цель которых состоит в подрыве не только «трона и алтаря», но и всего традиционного социального устройства. Это ясно выражено в заглавии уже упоминавшегося сочинения Эккартсхаузена за 1791 г.[224]
Феномен «тайных обществ», столь характерный для XVIII в., адекватно понять можно только в случае, если его воспринять как интегральную составную часть процесса эмансипации. Определение «тайный» (geheim) сбивает с толку в том смысле, что вызывает ассоциации с «тайнами» в современном понимании. Понятие «тайный» скорей надо понимать как комплементарное к специфически абсолютистскому понятию «общественного» (Offentlichkeit)[225]. Так как абсолютистская власть претендовала на монополию во всей общественной сфере, любую инициативу со стороны общества — в частности, создание союзов, например, масонских лож — она рассматривала как «тайную», то есть необщественную. Поэтому в обсуждаемом здесь контексте понятие «тайный» в значительной мере следует толковать как синоним «частного».
Обоснование претензий абсолютистского государства на монополию в общественной сфере здесь можно привести лишь в самом общем виде. Как уже мимоходом упоминалось, это государство пыталось освободиться, с одной стороны, от власти духовенства и его светских притязаний, с другой — от цехов, унаследованных от Средневековья. Эти силы, некогда конкурировавшие со слабой центральной властью, она хоть и не упразднила, но все больше ослабляла, последовательно лишая их общественно-правовых функций и насильственно придавая им статус государственных учреждений[226]. Хотя этот политический процесс в конечном счете был направлен на создание однородного объединения подданных[227], абсолютистское государство еще не пришло к общему формальному равноправию. Так, например, в Прусском земском уложении 1794 г. сословия по происхождению (Geburtsstande) и профессиональные сословия (Berufsstande) еще принадлежали к разным правовым сферам[228].
Фикция общественного договора в теории естественного права, согласно которой люди по свободной воле организовали государство и подчинились ему в качестве подданных, оставляла им в качестве естественных и неотчуждаемых прав только личную свободу совести, сословно дифференцированную свободу и право на собственность, но не право собраний и союзов. То, что абсолютистское государство рассматривает свободные союзы как угрозу и может допускать их только в качестве особой милости, француз Мерлен, один из виднейших юристов своего времени, в 1775 г. назвал прямо-таки «тривиальной аксиомой»[229].
Точку зрения полицейского государства, которое, ссылаясь на интересы общественного блага, может вторгаться и в частные правовые сферы, в классической форме сформулировал немецкий камералист Юсти. В § 368 его «Науки о полиции», вышедшей в 1756 г., говорится: «Полиция должна также надзирать за собраниями, собираемыми под религиозными или иными благовидными предлогами... Поскольку любое правительство склонно поощрять все благие конечные цели, постольку любое общество или собрание, не раскрывающее правительству своих намерений и не ожидающее от него утверждения или дозволения, вызывает обоснованное подозрение»[230]. Подобный образ мыслей, естественный для абсолютистского государства, в принципе неявно предполагал неправомерность любой публичной критики его целей и действий. Такое государство изначально пыталось не допустить формирования какой-либо самостоятельной общественной воли, а тем самым и политической оппозиции.
Ссылаясь на естественное право и желая подорвать монопольный характер средневековых профессионально-сословных гильдий, участие в которых прежде было обязательным[231], французская конституция от 3 сентября 1791 г., гарантировавшая право собраний, в то же время объявила любые профессиональные объединения несовместимыми с принципом свободы и запретила их как таковые[232]. Эта либерально-экономическая мера ставила целью содействовать общественному благу, давая одновременно гарантию возможностей для свободного развития. Мотивированный таким образом отказ французского революционного режима предоставить гражданам право союзов не только ставил в невыгодное положение социально слабых людей, но и способствовал — ненамеренно — развитию тоталитарных тенденций. Ведь если как идеал выдвигается «общая воля» (volonté générale), то неизбежным становится гонение на «частные» групповые интересы как дезинтегрирующие и представляющие общественную опасность. Соответствующий опыт якобинской диктатуры[233], ссылавшейся на Руссо, а также изучение политических отношений в Соединенных Штатах позже привели Токвиля к убеждению, что право ассоциаций должно по своей природе считаться столь же неотъемлемым, как индивидуальные права на свободу, что только оно и может обеспечить индивидуальные права[234].
Хотя отказ абсолютистского государства предоставить подданным право союзов обосновывался рационально, в легитимации этого положения вещей значительную роль играли традиционные религиозные представления. Поскольку церковь представляла сословное социальное устройство как богоугодное, постановка этого устройства под сомнение воспринималась и наказывалась не только как политическое неповиновение и мятеж, но и как попрание Божьих заповедей[235]. Это также объясняет, почему в католической контрреволюционной полемике враждебные политические группы клеймились, как правило, словом «секты»: тем самым отход от политических норм изначально подавался как религиозное отступничество.
Характерно, что в Англии, где после долгой борьбы впервые был создан парламентский режим, признающий политическую оппозицию своей легитимной и интегральной составной частью[236], можно найти и первые зачатки теории партий. Правда, в своем эссе «О партиях вообще» (Of Parties in General) (1741) Давид Юм еще крайне негативно оценивает «фракции», подразумевая сообщества, возникающие на основе конкретных материальных интересов, и клики. Однако его замечания о партиях, основанных на «абстрактном принципе», то есть — в тенденции — о современных мировоззренческих партиях, выражают совершенно новое политическое сознание и выдают удивительную политическую дальновидность. Этот вид партий, заявляет Юм, стал известен только в Новейшее время, и, возможно, они «являются самым необычным и необъяснимым феноменом, который когда-либо имел место в человеческих делах»[237].
В отличие от Англии, где «Славная революция» заложила основы для партийно-государственного парламентского режима, в абсолютистском государстве партиям не было места априори. Оно оставляло индивидууму исключительно свободу совести[238]: коль скоро подданный выполнял свои обязанности гражданина государства, суверен был
