определенных аспектов к тому, чем все они обладают. Все они обладают природой возникновения и исчезновения. В данном случае задача состоит в узнавании процессуального характера всех аспектов восприятия. Отмечание возникновения злости, если обратиться к тому же примеру, ведет к отмечанию ее исчезновения. Благодаря узнаванию наличия и отсутствия такого индивидуального состояния ума как злость, мы приходим к пониманию того, что природа возникновения ментальных состояний дополняется природой их исчезновения (и то же самое касается тела, ощущений или дхарм). Все это обладает общей природой возникновения и исчезновения.
Эта часть рефрена имеет большое значение, поскольку она указывает на прямое восприятие непостоянной природы всех аспектов восприятия. Возможно, именно по этой причине рассуждение в Сатипаттхана-самьютте проводит различие между сатипаттханой и развитием (bhāvanā) сатипаттханы (SN 47.40; Anālayo 2003: 104). Четыре созерцания тела, ощущений, ума и дхарм являются сатипаттханой, способами «установления внимательности». «Развитие» этих четырех способов установления внимательности происходит посредством созерцания природы возникновения, исчезновения, а также того и другого в связи с каждым из этих четырех. Иными словами, это основание, которое кладется благодаря установлению внимательного наблюдения за телом, ощущениями, умом и дхармами, должно вести к развитию прозрения до прозрения непостоянства, чтобы актуализировать освобождающий потенциал практики внимательности.
Здесь это имеет дальнейшее практическое значение в том, что эти наставления говорят о созерцании природы возникновения, природы исчезновения, а также природы возникновения и исчезновения. Я понимаю последнее как означающее, что эти наставления могут выполняться, даже если мы упускаем сам момент возникновения или сам момент исчезновения. В силу быстроты этих моментов, осознавать то, когда они действительно происходят, очень нелегко. Вместо этого, с практической точки зрения, эти наставления могут быть поняты как включающие также ретроспективное постижение того, что определенное явление уже возникло и теперь присутствует, или же, что оно исчезло и теперь его больше нет. Этого достаточно для того, чтобы понять, что данное явление определенно обладает природой возникать и исчезать, даже если оно не было ухвачено в тот самый момент своего возникновения или исчезновения.
Как и в случае с внутренними и внешними областями практики, здесь термины «возникновение» и «исчезновение» не выражают фундаментальную дихотомию, но скорее относятся к определенным аспектам в потоке изменения переживания. Эта практика следует от более легко отмечаемого возникновения вещей к отмечанию их исчезновения, тем самым не позволяя нам впадать в приятное самоуспокоение в связи с доминированием аспекта возникновения вещей. Данная практика также ведет к полному постижению сравнительно менее приятного аспекта непостоянства, а именно того, что вещи исчезают, что рано или поздно они придут к своему концу.
Эти два аспекта сходятся в осознавании постоянного изменения как «возникновения и исчезновения» всех аспектов переживания. Усредненная перспектива неподготовленного ума состоит в направлении внимания на появляющееся, на новое и свежее, тогда как старое, уходящее и прекращающееся избегается. Переход от «возникновения» к «исчезновению» помогает противодействовать этой неуравновешенной перспективе. Когда же устанавливается равновесие, окончательная цель состоит в видении обоих аспектов как частей непрерывного потока. Если коротко, то без какого-либо исключения тело, ощущения, состояния ума и дхармы являются изменяющимися, возникающими и исчезающими явлениями. Таким образом прочно устанавливается подлинное прозрение относительно характеризующего восприятие все-пронизывающего процесса возникновения и исчезновения.
Такое осознавание изменения происходит с уже встроенным указателем на пустотность. Видя возникновение и исчезновение явлений, мы все больше осваиваем отпускание как прекращение удерживания той или иной вещи как того, что «есть» (или «нет»). Невозможно указать на что-то, как на самодостаточную и независимую вещь, существующую саму по себе. Все является просто возникновением и исчезновением. Бессмысленны попытки удержать изменяющееся явление. Бессмысленно бороться и враждовать. Бессмысленно стараться усилить контроль и стремиться получить все в точности так, как мы хотим. В конце концов, даже если мы успешны, все очень скоро снова изменится.
В некотором смысле первая и вторая части «рефрена» могут рассматриваться как изложение основы мира переживаний нашей сатипаттханы. Внутреннее и внешнее созерцания охватывают пространственный аспект созерцаемых явлений, возникновение и исчезновение – временной аспект их постоянного изменения.
Просто быть внимательным
Третья сфера практики, отмеченная в рефрене, направлена на то, чтобы быть внимательным просто для того, чтобы узнавать и поддерживать внимательность. В самой практике я предлагаю осуществлять это посредством перехода от занятия конкретными упражнениями к менее структурированной форме медитации. Мы просто остаемся (покоимся) в открытом осознавании того, что происходит, не выбирая и не отбрасывая. Как было отмечено в предыдущей главе, мы просто восприимчиво осознаем то, что «есть тело», «есть ощущение», «есть ум» и «есть дхармы». Это некоторым образом подобно тому, как пастух просто осознает, что «коровы есть». Такая практика отличается от осознавания пастуха тем, что она опирается на прежде установленное всеохватывающее видение внутреннего и внешнего, а также на ключевое прозрение в непостоянство. Это отмечалось как раз перед данным местом в рефрене. И это также опирается на другие аспекты прозрения, развиваемые при помощи конкретных упражнений.
Таким образом, в Сатипаттхана-сутте (Anālayo 2017a: 25f и 2018a), по-видимому, есть место для «чистого осознавания». Но это место следует после всеохватывающего медитативного видения и опытного прозрения в непостоянство, которые были развиты и установлены. Чтобы подытожить, скажем, что созерцание сатипаттханы начинается с развития ясного понимания во внутренней сфере тела, ощущений и т. д., а затем дополняется охватом внешней сферы. То и другое вместе предшествуют уровню понимания, которое выходит из двойственного противопоставления меня и других, предполагая переход к видению просто общей для всех природы, независимо от внутренних или внешних проявлений. Такое видение вещей с точки зрения их общей природы ведет к отмечанию, в частности, их естественного возникновения, а затем также к отмечанию их естественного исчезновения. В связи с переходом от внутреннего или внешнего к внутреннему и внешнему, здесь также происходит переход к возникновению и исчезновению, к постоянному видению непостоянства.
Именно благодаря тому, что прозрение прочно устанавливается относительно пространственных и временных измерений медитативного переживания таким образом, практика простой внимательности оказывается на своем месте. Она может развернуть свой преобразующий потенциал, поскольку опирается на фундамент понимания и прозрения. Этот фундамент обеспечивает то, что это простое осознавание не попадает в ловушку внимательности пастуха, простого наблюдения без какого-либо глубокого понимания.
Я считаю, что для понимания этой третьей части практики будет полезно помнить, что семь отдельных созерцаний не упоминают внимательность в своих описаниях осуществляемой медитативной активности. Наставления являются тем, что «узнают (pajānāti)». При помощи частей тела и элементов «исследуют (paccavekkhati)», и при помощи созерцания трупа «сравнивают (upasaṃharati)». Внимательность упоминается как первый фактор пробуждения, но в данном случае также действительной
