Книга Систематическое богословие - Луи Беркхоф

того, такое толкование согласуется со значением имени, которое не несет в себе воинственности, а выражает царскую славу Божью: Втор. 33:2; 3 Цар. 22:19; Пс. 23:10; Ис. 6:3; 24:23; Зах. 14:16. Таким образом, Иегова воинств — это Царь славы, окруженный ангельскими силами, владычествующий над небесами и землей на благо народа Своего, прославляемый всем Его творением.

В. Имена в Новом Завете и их толкование

1. Тхеос (греч. ‘Бог’). В Новом Завете есть греческие эквиваленты ветхозаветных имен. Например, именам Эл, Элохим и Элион соответствует греческое «тхеос», являющееся стандартным обозначением Бога. Так же, как и Элохим, это имя может относиться и к языческим богам, хотя, строго говоря, оно выражает божественную сущность. «Элион» часто передается греческим выражением «гюпсистос тхеос» (Бог Всевышний — Мр. 5:7; Лк. 1:32, 35, 75; Деян. 7:48; 16:17; Евр. 7:1). Имена Шаддай и Эль-Шаддай переводятся как «пантократор» (Вседержитель) и «тхеос пантократор» (Бог Вседержитель), 2 Кор. 6:18; Откр. 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14. Однако чаще «тхеос» употребляется с притяжательными местоимениями, например, мой, твой, ваш, наш, потому что во Христе Бог выступает и как Бог каждого Своего сына и дочери в отдельности, и как Бог всех Своих детей. Ветхозаветная идея отношений Бога сразу с целым народом уступила место идее личных отношений с Богом.

2. Кюриос (греч. ‘Господь’). Имя Яхве в Новом Завете передается описательно, например, как «Альфа и Омега», «Который есть и был и грядет», «начало и конец» (Откр. 1:4, 8, 17; 2:8; 21:6; 22:13). Кроме того, Новый Завет следует Септуагинте, заменившей имя Яхве именем Адонай и передающей его словом «кюриос» (от греч. «кюрос» — власть). Это имя несколько отличается по значению от Яхве и указывает на Бога как на Всемогущего, Господа, Хозяина, Правителя, имеющего законную власть и силу. Это имя используется не только по отношению к Богу вообще, но и по отношению к Христу.

3. Патер (греч. ‘Отец’). Часто утверждают, что Новый Завет вводит новое имя Бога, а именно «патер» (Отец). Но вряд ли с этим можно согласиться. Имя «Отец» употребляется для обозначения божества даже в языческих религиях Оно не раз встречается в Ветхом Завете, описывая отношения Бога с Израилем: Втор. 32:6; Пс. 102:14; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4, 19; 31:9; Мал. 1:6; 2:10. Причем Израиль часто называется сыном Божьим: Исх. 4:22; Втор. 14:1; 32:19; Ис. 1:2; Иер. 31:20; Ос. 1:10; 11:1. Здесь это имя выражает особые отношения между Израилем и Богом как царем израильского народа. В общем смысле первопричины и творца это имя употребляется в следующих новозаветных отрывках: 1 Кор. 8:6; Еф. 3:15; Евр. 12:9; Иак. 1:18. Но главным образом имя «Отец» в Новом Завете, с одной стороны, описывает отношение первого лица Троицы ко второму, а с другой стороны, отношение Бога к Христу как посреднику. Наконец, имя «Отец» также указывает на отношения между Богом и верующими как Его духовными детьми.

Глава 5. Общее понятие о качествах Бога

A. Оценка используемой терминологии

Термин «атрибуты» нельзя назвать идеальным, поскольку он содержит идею добавления или приписывания чего-либо кому-либо. Соответственно, такой термин создает впечатление, что к Божьему бытию что-то добавлено. Несомненно, термин «свойства» более предпочтителен, поскольку указывает на то, что свойственно Богу и лишь Ему одному. Правда, поскольку некоторые из атрибутов передаваемы, то теряется смысл говорить о них как о proprium (лат. ‘свойства’), то есть характеристиках, которые присущи исключительно Богу. Более того, этот термин допускает различие между сущностью Бога, Его природой и тем, что ей свойственно. В целом более предпочтительно говорить о «совершенствах» или «достоинствах» Божьих, помня при этом, что термин «достоинство» не употребляется в данном случае в узком этическом смысле. Для этого есть свои основания: во-первых, в самом Слове Божьем, в 1 Пет. 2:9, используется слово «аретэ» (греч. ‘добродетель, достоинство’), а во-вторых, это слово позволяет избежать двусмысленности, поскольку не подразумевает, что к бытию Бога добавляются какие-то свойства. Его достоинства не добавляются к Его бытию. Бытие Бога — это «плерома» (греч. ‘полнота’) Его «достоинств», Бог являет Свое бытие через них. Таким образом, атрибуты можно определить как совершенства, которые приписываются Словом Божьим бытию Бога и которые Бог являет в делах творения, провидения и искупления. Если мы и продолжаем пользоваться термином «атрибуты», то только потому, что он получил широкое распространение, при этом мы помним, что любой намек на добавление чего-либо к бытию Бога должен быть решительно отметен18.

Б. Метод определения качеств Бога

Схоластики в попытке сконструировать систему натурбогословия предложили три способа определения качеств Бога. Они назвали их: via causalitatis, via negationis и via eminentiae (лат. ‘путь причинности’, ‘путь отрицания’, ‘путь превосходства’). Путь причинности ведет нас от множества причин и следствий в этом мире к идее Первопричины, от созерцания творения — к идее всемогущего Творца, от власти морали в жизни людей — к идее могущественного и мудрого Властителя. Путь отрицания позволяет убрать из понятия о Боге все присутствующие в Его творениях несовершенства, несовместимые с идеей совершенного Существа, и в противовес им приписать Ему соответствующие совершенства. По этому принципу мы называем Бога независимым, бестелесным, необъятным, бессмертным и непостижимым. Наконец исходя из принципа превосходства, мы приписываем Богу наивысшую степень относительных совершенств, которые можно найти в человеке, согласно принципу, что все присутствующее в следствии предсуществует в его причине, а значит, в Боге как в самом совершенном Существе. Такой метод для некоторых людей может показаться привлекательным, поскольку он подразумевает движение от известного к неизвестному, однако для догматического богословия его нельзя назвать надлежащим. Он отталкивается от человека и его качеств и приписывает Богу то, что можно найти в человеке. Таким образом, мерилом Бога становится человек. Разумеется, подобный подход нельзя назвать богословски правильным. Кроме того, этот метод основывает знание о Боге на человеческих умозаключениях, а не на откровении Бога в Его Слове — единственном источнике познания Бога. Этим методом можно воспользоваться в так называемом натурбогословии, но никак не в богословии откровения.

То же самое можно сказать о методах, предлагаемых современными представителями опытного богословия. Типичный пример такого подхода можно найти в книге Дугласа Макинтоша «Богословие как эмпирическая наука»19. Автор также предлагает три способа рассуждений. Начать можно с интуитивного восприятия реальности Бога, то есть аксиоматических убеждений, прочно основанных на непосредственном опыте человека. Одно из таких убеждений состоит в том, что Тот, на кого направлено наше религиозное чувство, абсолютно достаточен для восполнения наших насущных нужд. Выводы можно делать на основании жизни Иисуса и исходя из всего, что «подобно Христу». Или же можно начать не с аксиоматических убеждений человека, а с его нужд. Опять же возникает практически необходимый постулат о том, что Бог абсолютно достаточен для восполнения религиозных нужд человека. В этом на Бога можно полностью положиться. На этом основании человек может выстраивать свое учение о качествах Бога. Наконец, третий способ рассуждения основан на принципе, гласящем, что можно изучить предмет и личность, опираясь не на их непосредственное восприятие, а наблюдая за их действиями. Макинтош использует все три подхода.

Ричль предлагает начать с идеи Божьей любви и задается вопросом, что заложено в этой наиболее распространенной идее о Боге. Поскольку любовь имеет личностный характер, она предполагает Бога как личность и тем самым дает нам принцип толкования мира и жизни человека. Мысль о том, что Бог есть любовь, также несет в себе убеждение, что Он может достичь Своей цели любви, то есть что в мире Его воля будет иметь полный успех. Из этого можно вывести идею всемогущего Творца. Из этого же следует и вечность Бога, ибо, управляя всем миром для установления Своего