отца' ее мужа, "своей услужливостью, добротой, нежностью, скромностью и умением угодить нашла путь к сердцу каждого". "Свекрови она помогала в уходе за телом и одевании, свекру нравились ее немногословность и ревностность в поклонении богам, а супруга она покорила ласковой речью, искусностью, спокойным нравом и умением ублажать наедине".
Понятие "дхарма", развертываемое в "Махабхарате" в связи с идеологией царской власти как религиозное благочестие и отправление жертвенных обрядов, конкретизируется применительно к женской ипостаси царя, его супруге, носительнице качеств пативрата, как соблюдение ею разного рода обязанностей исключительно в семейной сфере. Праведность обретается женщиной не как результат исполнения жертвенных обрядов, а путем поклонения по правилам индуистской пуджи главе семьи, своему мужу. Представления эпоса о "совершенной" царице, "средоточии всех достоинств", как о женском символе царской власти, охватывают и физические, и моральные параметры, совокупность которых "уравновешивается" набором соответствующих характеристик царя-героя. Ранняя концепция женского воплощения идеи верховной власти, проецируемая в эпосе на образ героической жены, как бы оживает в сознании традиции именно в кризисных для продолжения рода обстоятельствах. Помня об исключительном внимании "Махабхараты" к этике, следует подчеркнуть, что не только брачный союз Драупади с героями-Пандавами (как считает А^Хильтебейтель), но и любой царский союз в древнеиндийском эпосе есть воплощение древней индоевропейской теологемы "власть и мораль". Даже беглое сопоставление данных "Махабхараты" и "Камасутры" показывает, что эпический идеал жены царственного героя в основных своих чертах близок общеиндийскому. И если отвлечься от некоторой его специфики, обусловленной особенностями культуры древней Индии, то можно сказать, что это универсальный для традиционного общества женский идеал.
Прежде чем перейти к заключительной части рассмотрения "женской темы" в поэме — несколько слов об эпическом понимании брака. В эпосе подчеркивается, что для вступления в брак нужно достичь определенного брачного возраста (необходимого для порождения здорового потомства), тогда как ранние браки — примета последнего мирового периода, Калиюги, который венчается гибелью мироздания. Вступлению в брак героинь "Махабхараты" обычно сопутствует торжественный царский обряд сваямвара ("само-выбор" невестой жениха). При этом всякий раз непременно отмечаются соревновательный характер обряда и то, что его организует отец невесты. Претендент на руку царевны должен явить свою силу, победив в соревновании лучников, воинов-кшатриев царского рода (так происходит на сваямваре Драупади); Наль и риши Чьявана ’’состязаются" с богами, которые принимают их облик (в первом случае герою противостоят четыре Хранителя мира, во втором — боги-близнецы Ашвины); в рассказе о Савитри "соревновательность" переводится на вербальный уровень: жена царевича покоряет бога смерти Яму, который уводит за собой душу ее мужа, своей исполненной мудрости речью. Все эти сюжеты сваямвары показывают, что в "агонистическую" брачную обрядность поэмы вторгается мифология, дублирующая главную для эпоса мифологему царского брака: Индра, царь богов, избирается Шри на сваямваре. Брачная лексика эпоса оперирует производными от глагольных корней, входящих в круг терминологии "дарения", как-то: "выбирать [дар]", "просить" (в значении "просить руки") и "отдавать [замуж]"; тем самым воскрешается связь царского брака с архаическим институтом "обмена престижем", властью, между двумя группами организованного по дуальному принципу социума. Полигамия в "Махабхарате" считается явлением само собой разумеющимся (даже воплощающий образ "идеального" царя Арджуна не ограничивается браком с Драупади; ее же связывают с другими женами Паядавов вполне дружеские отношения). Между тем полиандрия, причем главной героини поэмы, — предмет не только мифологического (Шри и пять Индр), но и сюжетного (словами матери героев — Кунти: "Владейте благом сообща!"), притом неизменно тщательного "оправдания" (которое, впрочем, не принимается буддийской традицией и южноиндийским эпосом, расценивающими многомужество Драупади как ее развращенность). Не поощряется эпосом и рождение ребенка незамужней женщиной, что соответствует нормам, зафиксированным "Законами Ману". И тут "Махабхарата" использует прием "оправдания" (Кунти "оправдывает" свой страх перед проклятием брахмана, когда она не решается отвергнуть союз с богом Солнца — Сурьей, в результате чего у нее до брака с Панду рождается герой Карна).
Внимание эпической традиции, почти полностью сосредоточенное на изображении героической жены и царицы, все-таки изредка отвлекается в сторону женщин, которые принадлежат к "чужому" миру, лежащему за пределами родины "Махабхараты", — Мадхьядеши, Срединной земли в междуречье Ямуны и Ранги. Вот что приписывается "варварам"-мадракам: лживые и бесчестные, их женщины водятся с дасами (дасы в эпосе — не просто "слуги", это "чернь", "низкие", "свои", т. е. более или менее "окультуренные варвары" из аборигенов); они "сходятся с мужчинами, знакомыми и незнакомыми", пьянствуют, едят мясо, а потом шумят и хохочут, "творят непотребство", — "откуда тут быть дхарме?". Обнажившись, женщины мадраков "пускаются в пляс"; "не обузданные в плотской любви"; "толстые", "бесстыжие", они не ведают о том, что такое честь О бахликах говорится, что в их краю допускаются противозаконные браки, отчего там царит противное дхарме смешение сосло-вий-варн; "светлокожие девы”, "скинув одежды, пляшут у всех на виду”. Нетрудно заметить, что женские образы ритуально нечистой периферии изображаются как антитеза эпическому и в целом универсальному для Древнего Востока идеалу женщины.
Столь же выразительна и нетрадиционна картина, которую являют собой женщины Калиюги, времени, когда попрана дхарма и "перевернутому" миру грозит неминуемая гибель: "Имеющими множество отпрысков, приземистыми, лишенными благонравия и доброго поведения, развращенными станут женщины по истечении юг"; тогда "в семь-восемь лет женщины вынашивают плод-."; "Враждебные мужу женщины, тайно обманывая его, водятся, безнравственные, с дасами и даже со скотом"; "Никто не просит [отдать] девушку [за него замуж], и [никем] девушка не выдается-, они будут сами выбирать себе мужчин"; "Из жен ни одна не будет усердствовать в услужении (шушруша) мужу"; "Мужчины и женщины не будут терпимы друг к другу"; "Ни мужу жена, ни муж жене- не будут тогда приносить удовольствия"; "И жены не станут тогда стоять, [ловя] приказания мужей"; "Сыновья будут убивать матерей и отцов, а женщины с помощью сыновей — губить своих супругов"; "С волосами-пиками будут женщины на исходе юг". (По-видимому, это не только штрих, говорящий о запущенности женщины — "волосы-пики", возможно, заболевание типа колтуна, — но также и расовый признак неиндоарийской народности.)
Очевидны, с одной стороны, противоположность характеристик эпических жен и женщин в конце мирового цикла (согласно воззрениям эпоса, именно моральная деградация человечества приводит его и весь мир к гибели) и, с другой стороны, разительное сходство "апокалиптических" женских образов с "варварскими". Эсхатологические построения Древности — это всегда антитеза по отношению к жизнеутверждающей эстетике нормального, упорядоченного бытия. Не составляет исключения и древнеиндийская эпическая эсхатология, принадлежащая к типологически более позднему, "дидактическому" слою эпоса. Вырисовывается основополагающая и восходящая к глубокой древности оппозиция, на которой строится социальный аспект древнеиндийской эсхатологии, а именно "свой/чужой мир". На эту оппозицию "нанизываются"
