Таким образом, ясно, что дохристианские представления о возможности предсказания будущего сохранялись в общественном сознании населения Древней Руси, продолжая оказывать влияние как на простонародную культуру (где они был законсервированы и дошли до наших дней), так и на культуру официальную, которой были охвачены образованные слои. Воздействуя на мировоззрение книжного населения, местные языческие традиции актуализировали античные (тоже, по сути, языческие) элементы официального православия, способствуя созданию новых способов гадания и предсказания будущего, в которых ортодоксальные элементы соединялись в оригинальных сочетаниях. Основой долгого сохранения гаданий в русской культуре стала изначальная вера славян в то, что предуготовленное высшими силами будущее можно узнать и при счастливом стечении обстоятельств, а также при известной осторожности — изменить.
«Повеле благоверный князь строити град именем Болший Китеж»: город как сакральное пространство.
Этимология слова «город» указывает на время освоения славянами неизведанных пространств, миграции на новую территорию, где для жизни требовалось прежде всего отгородиться от окружающего враждебного хаоса. Необходимо было превратить «чужое» в «свое», и поскольку совершить это действие сразу во всемирном масштабе было невозможно, выделялось ограниченное пространство, где и должна была в дальнейшем развиться «своя» жизнь. Недаром для обозначения человека, лишенного родины, в старославянском языке существовало слово «безградьникъ» — у каждого человека где-то должен быть свой город.
Для традиционного мышления, оперирующего религиозными категориями, противопоставление «свого» и «чужого» превращается в противопоставление «почитаемого/сакрального/человеческого/правильного» и «презираемого/низменного/звериного/преступного». Таким образом, город, обустройство которого является фундаментальным актом «освоения», неизбежно приобретает черты сакрального объекта.
В культуре Руси XI–XIII вв. представление о городе как сакральном пространстве соединяло в себе две изначально очень разные, но к указанному периоду начавшие взаимное сближение традиции. Это книжная библейская традиция, пришедшая на Русь вместе с христианством из Византии, и местная славянская. Соединение их было тем более прочным, что библейская традиция пришла в восточнославянские земли в греческой обработке, то есть в обработке цивилизации, для которой категория города была также чрезвычайно важна, как и для славян периода раннего Средневековья.
Таким образом, в общественном сознании человека Древней Руси объединились церковные представления, согласно которым каждый город есть, по выражению С.С. Аверницева, «икона» небесного Иерусалима, и местные языческие древне-славянские, для которых город был прежде всего центром «своего», освоенного пространства, образом общества, местом средоточия власти и хранителем священной силы. Глубинное тождество двух этих образов служило их взаимному сближению и соединению, которое произошло достаточно быстро.
«Иерусалимская» составляющая древнерусского образа города неоднократно привлекала внимание исследователей. В результате анализа источников удалось выделить две формы бытования этой идеи в произведениях древнерусских мыслителей. Во-первых, это отождествление Иерусалима и столицы Руси — Киева. Идея эта нигде не была выражена прямо, но эксплицитно она содержится в ПВА и в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона. В таком осмыслении Киев предстает очередным, третьим после Константинополя воплощением богоспасаемого града, вторым Новым Иерусалимом, который тем самым претендует на роль не только общерусского, но и мирового центра. По мнению И.Н. Данилевского, уже в 30-х гг. IX в. возник идейный конструкт, который затем через несколько столетий получит развитие в теории о Москве как Третьем Риме и станет истоком претензий Руси на «византийское наследство». Во-вторых, не вызывает сомнения, что не только Киев воспринимался на Руси как повторение Иерусалима. Этот очевидный факт исследователи часто оставляют без внимания. Даже беглое знакомство с источниками позволяет убедиться, что уподобление это практикуется не только киевскими, но и северо-восточными книжниками. В летописном некрологе Андрей Боголюбский уподобляется Соломону, который так же, как Андрей во Владимире, построил новые стены в Иерусалиме («вторым Соломоном» ранее в ПВЛ назван Ярослав Мудрый, который возвел новую систему укреплений в Киеве). Рассказ о гибнущем под ударом монголов г. Владимире уподобляется пророчеству о захвате «языцами» Иерусалима. Встречается также использование образа Иерусалима и относительно Новгорода.
Таким образом, можно говорить о двух формах бытования этой идеи на Руси: Иерусалим = Киев и Иерусалим = любой город (в той или иной степени). Смысл этого уподобления совершенно ясен. Сравнение города с первообразом использовалось в тех случаях, когда в работе книжника возникала необходимость взглянуть на свой город как на центр мира и/или на город, равный не столько даже Иерусалиму, сколько Киеву. Сопоставление с Иерусалимом служило в контексте древнерусской литературы не только и, может быть, не столько мистическим, сколько политическим целям и было расхожей идеологемой, которую использовали в качестве дополнительной детали для оформления претензий на общерусское (а не общемировое) лидерство. Для Киева равенство Иерусалиму было настолько актуально, насколько оно предполагало равенство Константинополю, а для Новгорода и в еще большей степени для Владимира оно было актуально прежде всего как равенство Киеву. Можно считать, что на Руси идея уподобления города Иерусалиму стала популярна именно в силу наличия в ней явно читаемого политического подтекста. Это можно с достаточной степенью уверенности утверждать потому, что «иерусалимские пассажи» чаще всего встречаются в сюжетах, так или иначе связанных с политическими вопросами. Данный конструкт стал формой сакрализации властных функций города как целого.
Следует, кроме того, заметить, что первоначально идея эта носила сугубо книжный характер и была доступна лишь образованным клирикам. Население, не столь изощренное в библейской премудрости, осмысляло сакральную роль города в категориях, в которых христианская составляющая плотно переплеталась с языческим наследием.
Наиболее ярко идея священного города в русском, синтетическом, объединившем и библейскую и языческую традицию виде воплотилась в «Легенде о граде Китеже», дошедшей до нас в обработке старообрядцев под названием «Книга глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день». По мнению исследователей легенды, произведение это сложилось в XVII–XVIII вв. Однако факт, что в тексте легенды содержится гораздо более ранняя датировка (лето 6646 /1237/ сентября в 5 день), и то, что повествование идет о нашествии Батыя на Русь, позволяет видеть в этом позднем произведении отголоски реалий времени гораздо более раннего.
Выше (во 2-й главе) уже говорилось, что города воспринимались древнерусским общественным сознанием как коллективные личности. Эти «личности» воюют, заключают мирные договоры, выступают единым фронтом или переживают раздоры, оказываются объектами шуток. В случае с градом Китежем мы имеем дело с коллективным святым. Парадигма святости города напоминает ту, по которой строилась святость индивидуальная.
