же в изоляции содержатся безумные? Только потому, что они не соответствуют старой привычной норме, то есть некоей конвенции?
В таком случае если раньше безумие было фигурой Чужого, то теперь оно становится фигурой отчуждения человека от самого себя, но стремящейся выразить истину о самом человеке, только с изнаночной стороны. Понятно, что философская мысль долгое время отказывалась признавать в безумии своё собственное отражение, отправляя безумие к врачам, в больницу, к медицине, считая его болезнью[190]. В то время, как безумец «срывает покров с элементарной первичной истины человека, безумие есть разновидность детства» [Фуко 1997: 506]. Безумие показывает, до чего могут довести человека его страсти и удаление от самого себя.
Фуко вводит идею «антропологического круга»: если раньше речь шла о противопоставлении истины и лжи, бытия и небытия, дня и ночи, то теперь необходимо говорить о круге, в котором одно через другое видится в рефлексивном движении – человек, его безумие и его истина [Фуко 1997: 509]. Между человеком и истиной встаёт его собственная изнанка – его глубинная правда о самом себе, его собственное зеркало, его безумие, через которое необходимо перешагнуть, пройти, чтобы понять собственную истину: «Путь от просто человека к человеку истинному лежит через человека безумного» [Фуко 1997: 513][191].
Безумие становится даже более чистым предметом для познания: «Безумие – это самая чистая, самая главная и привычная форма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уровень объекта и становится доступной научному восприятию. Человек становится природой для самого себя лишь в той мере, в какой он способен к безумию» [Фуко 1997: 512].
Если вернуться к началу нашего разговора, где мы обсуждали разумность как норму, то уместно вспомнить Фуко, задавшего вполне резонный вопрос: почему Декарт, ставящий всё под сомнение, не усомнился в самом себе, в собственной разумности? Почему он, светоч разумности, не допускает собственного безумия? [Фуко 1997: 63-64]. Декарт сомневается во всём, но не сомневается в главном – в самом себе, в «вещи мыслящей», поскольку именно я могу фиксировать и самим актом мысли конституировать (устанавливать норму!) самое себя как вещь мыслящую.
А потому безумцем не могу быть я сам, вещь мыслящая. Но такой запрет чреват: не потому ли я не допускаю собственного безумия, что моё мыслящее я боится собственной изнанки, собственного безумия? То есть боится на самом деле заглянуть на себя в зеркало? Тогда его знаменитая рефлексия сама подвергается сомнению, поскольку осуществляется с оглядкой и не становится настоящей рефлексией, будучи не доведённой до логического конца.
Между нормой и мерой
Приведённые выше рассуждения приводят нас к тому, что проблема и понятие нормы явным образом пересекается и переплетается с ключевым понятием меры, выступающим не столько в качестве средства измерения, сколько в качестве регулятора и указателя действия.
Категория меры в истории философии сама многократно трансформировалась, включая в себя самые разные коннотации и смыслы, как-то: соразмерность, порядок, метр, масштаб, пропорция, гармония, оформленность, упорядоченность [Огурцов 2001]. Изначально же мера как категория выступала не только в качестве обозначения средства измерения, но и в качестве важнейшего регулятива, упорядочивающего как представления о мире, так и отношения между людьми, включая и представления о совершенстве, о моральных устоях, образе жизни, вплоть до представления о человеке как о «мере всех вещей».
Например, представление о мере как о критерии Блага у Платона и как того, что определяет ориентиры и истоки для жизнедеятельности человека в религиозных практиках, как раз образует нормативную рамку, определяющую и организующую способ бытия человека как сущего. Тем самым норма тесным образом вплетена и впаяна в рамку меры, последняя же задает норме онтологическую силу предписания. Позднее мера, как и норма стали редуцироваться до этических правил и научных предписаний, постепенно утрачивая и онтологическую силу, и универсальный характер. Но все же роль регулятора мера и мерность в понимании, в познании, в выстраивании отношений, остаётся как всеобщий регулятор. В противном случае мы получаем хаос, даже если понимать его как управляемый процесс.
Заключение
Современный опыт философствования показывает мирное соседство разных парадигм, жанров и прецедентов мысли. В событийности мысли привычное различение классического и неклассического, рационального и иррационального, умного и безумного, нормы и патологии все более размывается, превращаясь из различия парадигм в различие инструментов, воплощаясь в самой событийности вопрошания в качества разных способов предъявления авторства мысли. Последняя же не предполагает уже обязательность разумности.
В самом акте мысли философ-классик и философ-неклассик ничем не отличаются. Точнее. Применительно к самому акту мысли, к его событийности понятия классического и неклассического, рационального и нерационального, отвечающее норме или не отвечающее норме – не применимы. Просто потому, что событийность мысли должна отвечать самой себе – либо мысль совершается, либо она не совершается. Платон, Декарт, Кант или Мамардашвили в этом смысле ничем друг от друга не отличаются.
Но они отличаются установками. Установки эти следующие. Возвращаемся к началу нашей статьи.
Классическая рациональность допускает, что мир разумен и упорядочен в себе самом. Он допускает, что мыслитель соразмерен этому миру и может эту разумность мира постичь. И в этом плане разумность и упорядоченность мира есть норма.
Неклассик допускает, что к миру такие представления о разумности как норме не применимы. Мир здесь не представляется как готовый натуральный, рациональный, упорядоченный объект.
Классический рационалист приписывает норму самому миру. Норма как бы утоплена в мире и присуща миру. Поэтому нормативность становится признаком рациональности. И нормативность может быть выделена в отдельную регулирующую и предписывающую функцию. Каждый мыслитель и исследователь должен совершать свои акты мысли согласно этим предписаниям.
А неклассик допускает, что миру норма не приписана. То, каков мир является мне, зависит от моего собственного усилия. Как философ помыслит, какое действие мысли совершит, так мир и будет ему явлен, им понят. А понятый мир становится его собственным миром.
А поэтому третья установка. Классик полагал, что мир един и один, он постижим и разумен, разница между мыслителями только в том, что они могут идти к истине мира разными путями. И потому классик допускал истинность сущего. Неклассик допускает, что миров много – столько, сколько актов мысли и действия. А потому неклассик снимает проблему истинности, а ставит во главу угла проблему осмысленности и самоопределения каждого автора мысли в конкретной исторической ситуации.
А потому и четвертая установка. В классике мысль как бы «садится» на носителя мысли. Мышление представлено как субстанция, паразитирующая, сидящая на носителях. И носитель выполняет предписывающие ему процедуры мышления, которые всегда больше его самого, существующего вне его как норма. Поэтому
