совершаются из-за наличия желаний (в широком смысле слова), и поэтому желания должны быть преодолены (или сублимированы) в процессе созерцания, но тем не менее этика никоим образом не является здесь самодовлеющей и рассматривается в психологическом контексте.
Впрочем, помимо проблем практической этики адепты внутренней алхимии ставили перед собой и теоретические проблемы (но с непосредственным выходом в религиозную практику), прежде всего аксиологического характера. Но об этом лучше говорить уже на примере конкретного текста, которым будут «Главы о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (983–1082?), классическое сочинение для традиции нэй дань. Как уже говорилось, «Главы о прозрении истины» представляют собой очень важный памятник средневекового даосизма.
Это произведение, посвященное проблеме внутренней алхимии, находится и сейчас в центре вероучения и религиозной практики последователей даосизма наряду с такими текстами, как «Книга единения сокрытого» («Инь фу цзин»), «Книга желтого двора» («Хуан тин цзин») и «Трактат о единении Триады» («Цань тун ци»). «Главы о прозрении истины», будучи сочинением по теории нэй дань, продолжают традицию трактата «О единении Триады» Вэй Бо-яна (II в.?) как в содержательном плане, так и в системе образов, символов и т. п. Так, в обоих текстах для описания процесса внутренней алхимии используется ицзиновское учение о движении триграмм и гексаграмм, что делает «Ицзин» своеобразным органом теории внутренней алхимии.
Кроме того, это сочинение Чжан Бо-дуаня является произведением чрезвычайно лаконичным, предельно насыщенным и сконденсированным. Оно, по существу, включает в себя весь основной набор терминов, характерных для внутренней алхимии, что делает «У чжэнь пянь» своеобразным компендиумом терминологии средневекового даосизма.
В связи с этим уместно напомнить, что образы и понятия из сферы нэй дань играют существенную роль в даосской богослужебной практике и их понимание в значительной степени является ключом к пониманию даосского ритуала как такового.
«Главы о прозрении истины» состоят из трех неравных, но пропорциональных частей: 1) стихи в стиле люйши (символизируют число унций (лянов) в китайском фунте (цзине); соотношение 2 × 8 станет играть существенную роль во внутренней алхимии); 2) стихи в стиле цзюэцзюй (всего 64, по числу гексаграмм «Книги Перемен») и 3) одно стихотворение в стиле люйши (символизирует изначальное единство сущего), 1 + 12 стихотворений в жанре цы на мотив си цзян юэ (символизируют двенадцать месяцев года и один дополнительный, високосный месяц) и пять стихов в стиле цзю-эцзюй (символ пять стихий китайской натурфилософии), то есть всего девяносто девять стихов.
В настоящее время существует только один перевод «Глав о прозрении истины». Это перевод на английский язык, выполненный Т. Л. Дэвисом и Чжао Юнь-цуном. Перевод этот в настоящее время с полным основанием может считаться фиктивным, так как переводчики, не зная о существовании внутренней алхимии, переводили текст как внешнеалхимический, что привело к значительным недоразумениям, а перевод стал много темнее оригинала. Перевод снабжен минимальными, ничего не проясняющими и достаточно спорадическими комментариями.
Что касается его стиля, то следует сказать, что переводчики, по существу, не переводят, а пересказывают текст, не заботясь даже о минимальном следовании за структурой оригинала. Но этому переводу предпослано весьма доброкачественное предисловие, в котором подробно анализируются биография Чжан Бо-дуаня и источники для ее изучения, комментаторская традиция, дан краткий обзор других сочинений, приписываемых Чжан Бо-дуаню, и т. п. [Дэвис, Чжао Юнь-цун 1939, с. 97–103]. Это предисловие и сейчас сохраняет определенную ценность.
В дальнейшем исследовании представляется обоснованным пользоваться прежде всего комментарием к «У чжэнь пянь», написанным даосом XVIII в. Дун Дэ-нином, так как его комментарий использует материалы и всей предшествующей комментаторской традиции: Вэнь Бао-гуана, Дай Ци-цзуна, Се Дао-гуана и других.
Предисловие
Увы! Человеческое тело трудно обрести[325], свет и тьма с легкостью сменяют друг друга, и нельзя с точностью рассчитать, будет ли жизнь долгой или короткой. Как же избежать последствий совершенных деяний?![326] Если не будешь вглядываться в себя, чтобы быстрее достичь пробуждения[327], то тебе останется только ждать своего конца, и даже если на грани жизни и смерти у тебя возникнет хоть одна предосудительная мысль, то ты попадешь на один из трех путей, ведущих в юдоль зла[328], и бесчисленное число мировых периодов[329] будешь страдать там, не имея даже малой надежды найти избавление. И сколь же тогда будет велико раскаяние! Поэтому Лао-цзы и Шакьямуни[330] своим учением о природной сущности и жизненности преподали людям искусные методы[331], наставляя людей на путь совершенствования и избавления от рождений и смертей. Последователи Шакьямуни при этом считают за наиглавнейшее пустоту и покой[332], которые приходят вслед за мгновенным пробуждением[333] и совершенным проникновением в реальность. Благодаря этому они достигают другого берега[334], а пока следствия прошлых привычек и аффектов[335] еще не исчерпались – заботятся о благе всех живых существ. Последователи Лао-цзы считают истинным методом совершенствования плавку и пестование исконной природы и утверждают, что если обрести их осевой стержень, то немедленно взойдешь на место совершенного мудреца, а если не узришь свою изначальную сущностную природу, то останешься в трясине иллюзий и заблуждений.
Далее, «Чжоуские перемены»[336] исчерпали все возможное знание о принципах и природной сущности и жизненности. «Луские речи»[337] содержат наставления о «незамутненности мысли» и «неподдерживании крайностей»[338]. Это свидетельствует о том, что и Чжун-ни[339] достиг познания тайн природной сущности и жизненности. Но не происходит ли так, что его слова толкуют поверхностно и не понимают во всей полноте их глубокого смысла? А он тем не менее желал исправить человеческие нравы, претворить в жизнь нормы гуманности, долга-справедливости, ритуала и музыки, почему обычно и не раскрывал суть Дао-Пути недеяния[340], предаваясь искусству взыскания воли Неба[341] и рассмотрению образов перемен[342], соединяя воедино в своих доказательно аргументированных речах сущностную природу и закон[343], – вот и все. И так можно говорить вплоть до примеров из Чжуан-цзы[344], возгласившего «необременение сущим», «беззаботное странствие»[345], а также норм Мэнцзы[346], любившего «пестовать безбрежную пневму»[347]. Ведь и речи этих мудрецов хотя и различаются, но близки по смыслу. Когда же пришло время Вэй Бо-яна[348], то он соединил воедино принципы Перемен и Дао-Пути[349] и создал трактат «О единении Триады»[350], чтобы прояснить функции великого киноварного эликсира. Танский[351] Государственный Наставник[352] Хуэй-чжун[353] в своих «Изречениях»[354] использовал слова Лао-цзы и Чжуан-цзы, дабы выявить начала и концы Дао-Пути. Если это так, то хотя и можно выделить три учения[355], тем не менее их пути возвращают[356] к одному и тому же.
Последователи желтого и черного[357] последних поколений обвиняют друг друга в заблуждениях и заявляют об истинности лишь своего учения, что приводит только к тому, что доктрины трех школ вязнут во лжи и сбиваются с истинного пути; подобные взгляды не могут связать их в нераздельном единстве[358] и вернуть их к общему корню. Ныне люди знают о последователях даосизма, что те почитают способы совершенствования жизненности, но не знают, что способы и принципы совершенствования жизненности бывают двух родов: те, которым легко научиться, но с которыми трудно достичь успеха, и те, которым трудно научиться, но с которыми легко достичь успеха.
Например, к способам, которым легко научиться, но с которыми трудно достичь успеха, относятся плавка пневмы пяти ростков[359], поглощение света семи светильников, сосредоточение при выполнении массажа, вдыхание чистого и выдыхание грязного[360], распевание канонов[361] и повторение заклинаний, заговаривание воды и смывание в ней талисманов[362], клацание зубами и собирание духа[363], соблюдение целомудрия и отказ от вкушения злаков, визуализация божеств[364] и задержка дыхания, сосредоточение мысли на пространстве между бровями, практика искусства внутренних покоев и питание мозга за счет возвращения семени[365], а равно и все другие способы, вплоть до приема внутрь переплавленных металлов, минералов и растительных снадобий.
Что касается всех вышеназванных методов, то их действенность проявляется лишь в разрушительном
