Приемом риторики инаковости, несомненно, является рассказ о чудесах. Подобный рассказ вообще представляет собой важный топос этнографического дискурса. Со времен греков, сделавших Азию страной чудес, эта традиция, заимствованная латинскими авторами (Исидор Севильский, Рабан Мавр) и продолженная латинскими энциклопедиями и бестиариями, постоянно используется в средневековых текстах для характеристики образа Другого — рассказ о чудесах придает правдоподобность повествованию хрониста.
II. «Эффект реальности» создается в хрониках не только путем использования риторических фигур, но также топосов и стереотипов. Формирование образа Другого с помощью культурных стереотипов — цель нарративной практики хронистов. Мы показали, что мусульманские реалии и институты интерпретируются хронистами в духе той символической традиции, которая связывала автора (адресанта) и читателя (адресата). Нарратив о Другом не представляет собой непосредственное отражение реальности, в нем скорее следует прочитывать переносный смысл. Хронисты соотносят все сообщаемое о мусульманах с символической культурной традицией, стилизуют свой рассказ в соответствии с разделяемыми обществом представлениями о правдоподобном, тем самым наделяя его смыслом и создавая «эффект» реальности.
В формировании образа мусульман участвовали различные символические традиции Средневековья: церковная, античная, библейская, литературная и др. Интерпретация мусульманских реалий в хрониках основывалась на своеобразном предзнании, которое давала культурная традиция — идеологическая и литературная. Мы обнаруживаем в хрониках присутствие этого имплицитного знания. В сочинениях хронистов, как мы видели, скрещиваются различные культурные коды, образуя его смысловое пространство. Хронисты опирались главным образом на церковную традицию, и потому образ Другого в их произведениях интерпретируется в контексте присущей средневековой культуре оппозиции: христианство — язычество. Мусульманам приписываются многобожие, демонолатрия и пр.
Образ исламского мира — это прежде всего представление о чужой религии. Им окрашены все прочие представления. Мы еще раз убеждаемся в том, что образ Другого в Средние века строится в соответствии с религиозными критериями.[1308] Как видим, как и всякая другая, средневековая культура строит свой образ Другого исходя из собственной картины мира. В этом смысле образ Другого есть образ себя. В духе церковной традиции мусульмане нередко рассматриваются в эсхатологической перспективе как воплощение демонического зла или как знак наступления царства Антихриста, а иногда — в соответствии с античной традицией — как воплощение чудесного, экзотического.[1309] Ветхозаветная традиция также участвует в создании образа ислама: миф об идолопоклонстве мусульман, представления об их моральном несовершенстве питались в том числе и библейскими образами. Восприятие хрониста всегда отягощено его культурным наследием, его собственными знаниями и представлениями. В результате ожидают увидеть мусульманский Восток, а обнаруживают классическую античность или Ветхий Завет. Так под пером хронистов мусульмане антикизируются, помещаются в число древних народов — парфян или ассирийцев, — либо в число вымышленных народов, таких, как гиперборейцы. Все эти стереотипы связаны в хрониках с определенными коннотациями, создающими подтекст, без труда прочитываемый средневековым читателем-адресатом. Образ Другого формируют и литературные мотивы, почерпнутые из старофранцузского эпоса и литературной традиции. Мы видели, что в Средние века грань между литературой и историей действительно была очень зыбкой. Латинская хронография XII в. разделяет с литературой одни и те же приемы и топосы. Читая хроники крестовых походов, мы убедились в том, что «история» и «фикция» скорее всего не противоречат друг другу в замыслах средневекового хрониста. В Средние века перед автором, будь то историк или поэт, видимо, не стояла задача воспроизведения истинно происходящего, их цель заключалась в том, чтобы эту истину создать и убедить своих читателей в том, что «это произошло» (c’est arrivé).[1310] В целом логика рассказа хронистов заключается в травестии инаковости, сведении ее к уже знакомому и известному. В соответствии с этой логикой рассказчик выстраивает текст, а читатель вычитывает смысл высказываний и имплицитные коды, организующие рассказ. Совмещение в сознании средневекового человека различных культурных стереотипов обусловливает присутствие в сочинениях средневековых писателей фантастического элемента. Мы видели, что сеть клише и топосов не пропускает часть реальности, — хронисты нередко видят то, что они не могли увидеть, хотя часто сообщают и реальные сведения. Исторический источник оказывается не столько репрезентацией реальности, сколько ее «камуфляжем», маскировкой.
Как ни парадоксально, но для создания своеобразного «эффекта» реальности хронисты нередко, — подчиняя свое повествование существующей в литературной, церковной и других традициях принципам изображения мусульманского мира и заимствуя из этой традиции, — привносят в свои сочинения неявный вымысел. Тем самым еще раз подтверждается мысль Р. Барта о том, что нарративная структура, которая сначала выкристаллизовалась в котле мифов и эпоса, в традиционной историографии стала рассматриваться как признак реальности.[1311]
III. Как показало наше исследование, нарративный дискурс на протяжении XII в. резко изменяется — в этом убеждает сравнение хроник Первого крестового похода с хроникой Гийома Тирского. Хронисты Первого крестового похода, изображая мусульманский мир, опирались в основном на символическую традицию (теологическую и литературную, в первую очередь на «шансон де жест»). В этих хрониках реальный опыт и непосредственные впечатления преломляются сквозь призму культурных стереотипов. Вследствие этого система представлений структурируется как метафора. Собственный опыт артикулируется в категориях другого опыта. Но со временем становится заметной определенная эволюция — в сторону реализма. Реалистические тенденции нарастают в хрониках более позднего времени. У Гийома Тирского обычные для повествовательной манеры хронистов Первого крестового похода традиционные топосы и стереотипы оттесняются конкретными наблюдениями и сведениями. Хронист осваивает мусульманский мир опираясь не только на предшествующие знания и традиции и историческую память, но и исходя из непосредственного опыта. Вместо метафорического символического изображения Другого мы видим в его хронике более или менее реалистические описания. Об изменении повествовательной манеры хронистов свидетельствуют и другие важные процессы. Так, если хронисты начала XII в. рисуют главным образом собирательный портрет мусульман, то в хронике Гийома Тирского преобладают в основном индивидуальные портреты вождей джихада и военных и политических деятелей исламского мира. Интерес к индивидуальным характеристикам мусульман сочетается с более рационалистической и реалистической манерой повествования. Наше исследование показало, что структурирование текста и создание образа Другого — параллельные процессы.
