но имеющий отношение к ритуалу передачи эзотерического знания адепта-алхимика:
И пусть воспринимающий этот путь бросит в воды, текущие на восток, золотого человечка и золотую рыбу – но, не имея костей святого бессмертного, он все равно не будет достоин узреть этот путь (здесь Гэ Хун цитирует наставления Хуан-ди, то есть, видимо, утерянную ныне даосскую книгу, написанную в форме поучений Хуан-ди, адресованных некоему Сюань-цзы. – Е. Т.). Смешивать киноварь должно в «славных горах», в месте, где нет людей. Спутников должно быть не более трех человек. Прежде всего следует сто дней поститься и умащаться пятью благовониями, пока не достигнешь полного очищения. Нельзя приближаться к нечистотам и бродить туда-сюда с обывателями. Кроме того, не следует, чтобы не верящие в Дао-Путь узнали об этом деле. Они злословием разрушат одушевленное снадобье, и снадобье не получится.
[Гэ Хун 1954, с. 14]
Данный фрагмент еще раз подтверждает высказанный выше тезис об изначальной ритуализованности алхимии. Действительно, ритуалом сопровождается приобщение к алхимической традиции, ритуальный пост и умащения предшествуют началу «великого делания»; наконец, сама алхимическая практика предполагает соблюдение ряда условий ритуального характера: уединение в узком кругу посвященных, отказ от общения с профанами (см. также выше), соблюдение ритуальной чистоты и т. п. Причем, как уже отмечалось, эти предписания не являются чем-то внешним по отношению к технологии. Скорее наоборот: невыполнение этих условий ведет к разрушению эликсира и полному фиаско. Таким образом, в традиции внешней (лабораторной) алхимии мы ясно можем обнаружить черты ритуального характера. Не останавливаясь более на этом вопросе, обратимся к проблеме перенесения ритуализма внешней алхимии на созерцательность религиозной практики «хранения Одного» – к собственно внутренней алхимии.
Вначале представляется необходимым высказать несколько соображений исторического характера. Формирование традиции внутренней алхимии тесно связано с религиозной традицией школы Маошань (Шанцин – Высшая Чистота). Как показали исследования М. Стрикмана [Стрикман 1979, с. 164–168], ее учение представляет собой, по существу, синтез северных направлений даосизма, прежде всего традиции «Небесных Наставников» и учений, получивших распространение в Цзяннани (в первую очередь оккультно-магического и алхимического характера, отраженных, в частности, в «Баопу-цзы»).
Традиция Маошань отличается как от алхимико-ритуального символизма литургической традиции «Небесных Наставников», где медитация объективируется в ритуале (см. выше), так и от более или менее близкой ей по духу несколько более поздней южной традиции «Духовной драгоценности» (Лин бао), кстати тесно связанной с даосами из рода Гэ, из которого вышел и Гэ Хун. Ее отличительной особенностью как раз является мистическая интроверсия и созерцательность, сводящая литургику лишь собственно к медитации.
Очень важно и то, что в школе Маошань впервые была предпринята попытка, не отказываясь еще от практики внешней алхимии, тем не менее максимально интериоризировать ее. М. Стрикман видит подобные попытки, в частности, и в том, что в состав эликсиров бессмертия традиции Шанцин начинают активно включаться органические вещества, в том числе обладающие галлюциногенным эффектом (хотя само употребление галлюциногенов восходит к II в. и школе «Небесных Наставников» (см.: [Стрикман 1979, с. 168–169]).
На последнем факте следует несколько задержаться, тем более что именно с этой особенностью определенных видов даосской религиозной практики, видимо, тесно связана символика важнейшего предмета даосского культа – курильницы. С курильницей же и ее ролью в даосском ритуале связан и ответ на вопрос о связи ритуала внешней и внутренней алхимии.
В школе Маошань получил весьма значительное распространение один вид мистического созерцания, известный под названием «медитация в чистой комнате» (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был передан сверхъестественным образом обретшей святость основательницей школы Маошань по имени Вэй Хуа-цунь (прежде виночерпием в школе «Небесных Наставников») через главного медиума этого направления Ян Си.
Согласно К. М. Скипперу, этот тип медитации предполагает вдыхание галлюциногенных запахов от свинца, например поднимающихся из треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер также предположил, что здесь выявляется сама сущность алхимии как таковой. В этом смысле значимо и то, что иероглифом лу обозначается как курильница, так и печь алхимика (следовательно: алхимик как бы обретает единство с Дао через вдыхание запахов от его печи, реторты и т. п.) [Уэлч 1969–1970, с. 119].
Выше уже говорилось о делении Н. Сивином алхимии на теоретическую и практическую. Напомним, что для алхимика-теоретика совсем не нужно съедать снадобье: уже само его приготовление поднимает адепта на высший духовный уровень, причем ступенями этого возвышения будут стадии алхимического процесса. Алхимический ритуал предполагает и собственно ритуал: молитвы, пост и т. п. В этом заключается его отличие от практической алхимии, где наличествует приоритет технологии и присутствует вера в чисто механическое действие эликсира.
Таким образом, алхимическое делание, по существу, подменяется его созерцанием, причем возрастает одновременно и роль ритуала. Постепенно алхимия сама оказывается лишь знаком нового, неявленного интериоризированного ритуала, в котором все атрибуты внешней алхимии снимаются совсем. Пропорционально возрастает удельный вес и роль этики в алхимическом делании.
Но вернемся к курильнице и реторте. Анализируя связь алхимии и ритуала, К. М. Скиппер останавливается на знаменитых курильницах бошань лу периода правления династии Хань [Уэлч 1969–1970, с. 124; Нидэм 1959, с. 582]. Они представляют собой изображения гор, населенных бессмертными и животными, с отверстиями и пещерами, из которых и поднимаются курения. В них сжигались ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, более того, это самый важный объект в храме. Он символизирует как обретение Дао священнослужителем, так и всю даосскую общину, связанную с данным приходом. Отсюда и названия лу чжу – «старейшина курильницы» и лу ся – «[стоящие] у подножия курильницы».
К. М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты [Уэлч 1969–1970, с. 124]. Это предположение активно поддерживает и Дж. Нидэм, видящий в нем объяснение связи между литургикой, алхимией, медициной и окуриванием помещений [Уэлч 1969–1970, с. 125; Нидэм 1974, с. 128–154]. Подводя итог вышесказанному, можно отметить, что внутренняя алхимия как таковая коренится в теоретико-созерцательном направлении внешней алхимии, в котором:
1) созерцание процесса постепенно подменяет сам процесс;
2) результатом внешнеалхимического процесса является воздействие на внутренний мир адепта, его психику;
3) зреет интерес к натурфилософскому описанию процесса.
Любопытно также, что в традиции Маошань резко возрастает роль этики. Совершение добрых дел и изучение даосских текстов приносят определенные заслуги, передающиеся по наследству. В результате, если один из потомков оказывается способным обрести бессмертие, оно распространяется, в свою очередь, на всех его предков, переводя их из призрачного тенеподобного состояния на «Острове мрака» (Инь чжоу) в состояние членов бюрократизированной иерархии бессмертных (см.: [Стрикман 1979, с. 178–183]). Концепция «воздаяния», «возмездия» (бао) возникает еще в древности (см., в частности, «Тай пин цзин»), но особого развития не получила вплоть до активного взаимодействия даосизма с буддизмом.
Что касается учения о спасительном действии святости потомка на его предков, то оно известно уже Гэ Хуну (см. его «Рассуждения о сяо» [Гэ Хун 1954, с. 11]).
После этого краткого экскурса в историю обратимся непосредственно к сущности внутренней алхимии и описанию ее процесса.
Кратко внутреннюю алхимию можно определить как комплекс психофизических упражнений йогического типа, практикуемый для создания в теле адепта эликсира бессмертия, или бессмертного зародыша, а в перспективе – нового бессмертного тела. Процесс внутренней алхимии описывается в терминах лабораторной алхимии и рассматривается даосской традицией как ее микрокосмический аналог.
Религиозная практика внутреннеалхимического типа всегда, видимо, была более характерной для даосизма, нежели собственно алхимия (после XIII в. она и вообще исчезает).
Более того, из вышесказанного о традиции Маошань ясно, что и сама внешняя алхимия со временем проявляла все большее стремление к интериоризации, интроверсии. В плане практики непосредственно предшествовали внутренней алхимии упражнения медитативного характера, известные как «хранение Одного» (шоу и), хорошо знакомые Гэ Хуну [Гэ Хун 1954, с. 92–94].
Выше уже давалась общая характеристика практики внутренней алхимии как своеобразного внефеноменального, скрытого ритуала и указывалась ее связь с собственно ритуалом, отмечалась близость (иногда тождество) терминологии традиции нэй дань и ритуальной терминологии. Теперь представляется необходимым дать более конкретное описание процесса внутренней алхимии.
В интересах
