французских епископов была признана вина епископата французской церкви за свои ошибки по отношению к французским евреям во время нацистской оккупации Франции. Все другие документы, включая знаменитый декрет «Nostra Aetate» II Ватиканского Собора, были главным образом посвящены определению отношений христианства и иудаизма после Второй мировой войны.
Тем не менее на главные вопросы, поставленные травматическим бытием Концентрационного мира, ответы так и не были даны. Эти вопросы состояли в следующем: как Церковь, выросшая из страданий Христа, которые имели в Западном Христианстве особенное, чувственное, а на вершинах духа и телесное, стигматическое выражение (носителями стигматов были Франциск Ассизский, Катарина Сиенская, Вероника Джулиани, Екатерина де Риччи и др.), могла не почувствовать боль и страдания узников Концентрационного мира, почему не пережила эти страдания как собственные, как боль Христа? Несомненно, Христос, переживший тяжелейшие мучения, если бы оказался в годы войны в оккупированной нацистами Европе, был бы с теми, кто находился в Концентрационном мире, то есть в наивысшей точке страданий.
Почему отдельные деятели Церкви (христиане в целом) в лагерях и за их пределами проявили мужество, силу духа, готовность страдать (как, например, пастор Бернгард Лихтенберг, священники Владислав Демский, Доминик Енджеевский, Максимилиан Бинкевич, мать Мария (Скобцова), теолог Дитрих Бонхеффер и др.[825]) и последовать в концентрационные лагеря, но всего этого не проявила Церковь (христианство) как «от Бога установленное общество всех личных (разумно-свободных) существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним как с Единой Главой»[826]?
Еще один парадоксальный вопрос был поставлен теологом Э. Факенхаймом. Если полнота человеческой природы Христа была абсолютной, тогда необходимо признать, что Христос, оказавшись в концентрационном лагере, мог стать мусульманином, «в противном случае теология наносит смертельное оскорбление всем тем, кто действительно стали «мусульманами». Но если Христос, даже став узником, сохраняет в неприкосновенности свою божественную природу, эта неприкосновенность «становится жестокой насмешкой над всеми, кто неприкосновенными не были, кого уничтожили и кто выжил в результате отчаянной, круглосуточной, смертельной борьбы». В результате возникает неразрешимая ситуация: если Христос способен стать мусульманином, то правы нацисты; если же его божественная природа неприкосновенна, то они правы все равно, так как и в том и в другом случае узники остаются жертвами[827].
Неразрешимость этих и других вопросов (прежде всего почему Церковь и ее члены остались прежними после Концентрационного мира) также явилась существенным фактором кризиса европейского религиозного сознания в целом. «Мертвые Освенцима должны были бы полностью изменить нас, – констатировал М. Юрген. – Ничто не должно остаться таким, как раньше, – ни мы сами, ни наши церкви. Но что же произошло с нами, гражданами Германии, христианами-католиками? Освенцим вовсе не стал поворотным моментом. После 1945 года нам не было жаль жертв – жаль только собственных потерь, таких как потеря национальной идентичности»[828].
Таким образом были зафиксированы зародившаяся в религиозном сознании Запада проблема теодицеи и вопросы в рамках этой проблемы. Первый – о проявлении свойств человеческой и божественной природ Христа в «чрезвычайных обстоятельствах». Второй – об осуществлении Спасения после того, что случилось в Концентрационном мире. Все предыдущие эпохи история Спасения была историей спасаемых. Исторический пример был главным. Однако после нацистских концентрационных лагерей, в условиях аксиологической девальвации христианской традиции, пример переставал что-либо значить – все должно было начинаться с отдельного, конкретного, ныне живущего человека, так как в концентрационных лагерях убивали не Христианство, а отдельных христиан. На этой позиции история, показавшая свое бессилие предотвратить Концентрационный мир, становилась не нужна, ибо теперь имело значение только то, что есть и будет, а не то, что было.
Теология после Концентрационного мира должна была осмыслять действительность не в порядке продолжения истории, а в порядке ее онтологического преодоления, вытесняя историю и занимая ее место. Поэтому вопрос о Спасении должен был после Концентрационного мира перенесен с истории спасаемых на саму весть о Спасении, теология должна была ответить на вопросы, что представляет собой эта весть, как она распространяется и действует на человека, пусть даже не бывшего узником, но в целом пережившего Концентрационный мир. То есть на повестке дня оказались фундаментальные, онтологические категории, которые ждали своей актуализации, чтобы стать фундаментом новой «теологии Спасения».
В этих условиях оказывалась актуальной идея Спасения как незавершенного процесса, которую впервые высказал Иоахим Флорский, живший в эпоху глобальных трансформаций рубежа XII–XIII веков[829]. Он, вопреки традиционной доктрине о том, что воплощение Христа произошло единократно и тем самым поставило точку в развитии христианства, обусловив вечное возвращение от вершины к корню, считал, что вопрос о воплощении не закрыт, а открыт к будущему. Развивая мысль, которую до него в не столь конкретной форме высказывал Григорий Назианзин, Флорский утверждал, что Спасение не уже совершилось, а еще совершается, история Спасения не только не завершена, но и не может быть завершена, ибо Спасение продолжается. Тем самым он описывал христианство как чрезвычайно подвижную систему, суть которой не уже сотворена, а непрерывно сотворяется, так же как Сын не родился от Отца, а вечно рождается, а Дух не исшел, а вечно исходит. Хотя это учение было отвергнуто, но главная мысль Флорского о «незавершенности» христианства, не высказываемая напрямую, обрела актуальность в теологии после Концентрационного мира, в частности в «Теологии освобождения».
Самое большое разочарование принесло осознание того, что европейское христианство, не сумевшее предотвратить ужасы Концентрационного мира, оказалось тем самым не системой безусловных ценностей, а всего лишь мировоззрением, которое доказало свою несостоятельность наряду с другими мировоззрениями. Тем самым оно утратило историческую уникальность, то есть приобрело свойство устаревать. Христианство всегда было религией Слова, которое было «в начале» (Ин. 1: 1), это Слово стояло у истоков европейской цивилизации и мыслилось ее финалом: один из важнейших эпизодов Откровения Иоанна Богослова – это снятие печатей с книги «в деснице у Сидящего на престоле… написанной внутри и отвне, запечатанной семью печатями» (Откр. 5: 1). Однако в один из самых трагических моментов истории христианство оказалось безгласным, и этого было достаточно, чтобы оно вошло в поток истории, чтобы история оказалась сильнее и Слово христианства, без которого не мыслился мир и человек, стало одним из тысяч слов современной цивилизации.
Еще одна проблема состояла в том, что одной из движущих сил христианства всегда был конфликт с миром, с современностью, конфликт, прямо пропорциональный росту бесчеловечности и аморальности мира. Одна из форм проявления христианства в мире – это вечный спор с миром о ценностях, об Истине, о подлинной жизни, обязанность христианина – восставать против мира, исправлять его, быть его неусыпаемой совестью. Однако именно в то время,
