Ознакомительная версия. Доступно 21 страниц из 104
опытом, он всегда старался придать ей общезначимое выражение через универсальный мотив борьбы божественного героя с матерью-драконом, целью которой является освобождение от власти тьмы. Этот миф имеет «спасительное», то есть терапевтическое значение, поскольку дает адекватное выражение динамизму, лежащему в основе индивидуальных затруднений. Миф нельзя причинно объяснить как следствие личного отцовского комплекса; его необходимо понимать телеологически, как попытку бессознательного спасти сознание от опасности регрессии. Идеи «спасения» не являются последующими рационализациями отцовского комплекса; скорее, это архетипически преформированные механизмы развития сознания[179].)
[739] То, что мы видим разыгрывающимся на арене мировой истории, происходит и в человеке. Ребенка направляет власть родителей, как высший рок. Однако по мере того, как он растет, начинается борьба между его инфантильной установкой и растущим сознанием. Родительское влияние, начиная с раннего инфантильного периода, вытесняется и погружается в бессознательное, но не исчезает вовсе; невидимыми нитями оно направляет внешне индивидуальную работу созревающего ума. Как и все, что попадает в бессознательное, инфантильная ситуация продолжает посылать смутные, предостерегающие чувства, чувства тайного руководства потусторонними влияниями. (Обычно эти чувства относятся не к отцу, а к положительному или отрицательному божеству. Подобное изменение совершается отчасти под влиянием образования, отчасти спонтанно. Оно универсально. Кроме того, оно сопротивляется сознательной критике с силой инстинкта; по этой причине душа (анима) может быть описана как naturaliter religiosa[180]. Причина такого развития, даже сама его возможность, заключается в том, что ребенок обладает унаследованной системой, которая предвосхищает существование родителей и их влияние на него. Другими словами, за отцом стоит архетип отца, и в этом предсуществующем архетипе кроется тайна его власти; точно так же сила, которая заставляет птицу мигрировать, принадлежит не самой птице, но проистекает от ее предков.
[740] От читателя не ускользнет, что роль имаго отца в нашем случае неоднозначна. Угроза, которую он представляет, имеет двойственный аспект: страх перед отцом может либо вывести мальчика из отождествления с матерью, либо заставить его сблизиться с ней еще больше. Тогда возникает типично невротическая ситуация: он хочет и в то же время не хочет, говоря «да» и «нет» одновременно.
[741] Этот двойственный аспект имаго отца характерен для архетипа вообще: он способен к диаметрально противоположным эффектам и действует на сознание скорее так, как Яхве действовал по отношению к Иову – амбивалентно. Как и в Книге Иова, отвечать за последствия приходится человеку. Мы не можем с уверенностью сказать, что архетип всегда действует таким образом, поскольку известны случаи, доказывающие обратное. Впрочем, последние, по всей видимости, являются скорее исключением, нежели правилом[181].)
[742] Поучительным и хорошо известным примером амбивалентного поведения имаго отца является любовный эпизод в книге Товита[182]. Сара, дочь Рагуила из Экбатаны, желает выйти замуж. Но злой судьбе угодно, чтобы семь раз, один за другим, она выбирала себе мужа, который умирал в первую брачную ночь. Их убивает преследующий ее злой дух Асмодей. Сара молит Яхве, чтобы он лучше послал ей смерть, нежели заставил пережить этот позор снова, ибо даже служанки смотрят на нее с презрением. Восьмой жених, ее двоюродный брат Товия, сын Товита, послан Богом. Его ведут в брачный покой. Старый Рагуил тайком пробирается во двор и копает могилу своему зятю, а утром посылает к новобрачным служанку, чтобы убедиться в его смерти. Но на этот раз Асмодей не сыграл свою роль – Товия жив.
[743] В этой истории отец Рагуил предстает в двух ролях: как безутешный отец невесты и как предусмотрительный могильщик своего зятя. С человеческой точки зрения его не в чем упрекнуть. Но есть еще злой дух Асмодей, присутствие которого нуждается в объяснении. Если мы заподозрим старика Рагуила в том, что он играет двойственную роль, то эта инсинуация будет относиться только к его чувствам; нет никаких доказательств, что убийца – именно он. Убийства выходят за рамки комплекса дочери, присущего старику, и комплекса отца, присущего Саре; по этой причине легенда вполне уместно приписывает их демону. Асмодей играет роль ревнивого отца, который не желает отказываться от своей любимой дочери. Лишь вспомнив о своем собственном положительном аспекте, он смягчается и в этом качестве, наконец, посылает Саре достойного жениха. Примечательно, что этот мужчина является восьмым по счету: последней и высшей ступенью[183]. Асмодей символизирует отрицательный аспект архетипа отца, ибо архетип – это Гений человека: «Бог он природы людской, умирающий одновременно / С каждым из нас; он видом изменчив: то светлый, то мрачный»[184]. Легенда предлагает психологически правильное объяснение: она не приписывает сверхчеловеческое зло Рагуилу и проводит четкое различие между человеком и Гением. Точно так же психология должна различать поступки, обусловленные личными мотивами, и поступки, которые должны быть приписаны врожденной, инстинктивной системе, которую человек не создавал, но находит внутри себя. Мы были бы крайне несправедливы к Рагуилу, если бы считали его ответственным за роковую силу этой системы, то есть архетипа.
[744] Потенциальные возможности архетипа как в отношении добра, так и зла многократно превосходят возможности человека; человек может присвоить себе его силу только в том случае, если отождествит себя с Гением, позволит ему овладеть собой, утратив таким образом свою собственную человечность. Роковая сила отцовского комплекса исходит от архетипа; такова истинная причина, по которой общее согласие (consensus gentium) ставит божественную или демоническую фигуру на место отца. Личный отец неизбежно воплощает в себе архетип, который и наделяет его фигуру своей чарующей силой. Архетип действует как усилитель влияний, исходящих от отца, при условии, разумеется, что они согласуются с унаследованным паттерном[185].)
XV
Вступительная статья к книге В. М. Кранефельдта «Психоанализ»[186]
Первоначально опубликовано в издании: W. M. Kranefeldt «Die Psychoanalyse. Psychoanalitische Psychologie» (Берлин и Лейпциг, 1930). В 1956 году статья была переиздана под названием «Терапевтическая психология: введение в психоанализ».
[745] В настоящее время можно с уверенностью утверждать, что пока невозможно составить исчерпывающую и, следовательно, правильную картину всего того, что обычно носит столь презираемое многими название «психоанализ». То, что обыватель обычно понимает под «психоанализом» – медицинское вскрытие души с целью выявления скрытых причин и связей, – затрагивает лишь малую часть рассматриваемых явлений. Даже рассматривая психоанализ под более широким углом – в соответствии с концепцией, предложенной Фрейдом, – как по существу медицинский инструмент для лечения невроза, мы тем самым не исчерпываем его природу. Прежде всего, психоанализ в строго фрейдистском смысле представляет собой не только терапевтический метод, но и психологическую теорию, которая ни в коей мере не ограничивается неврозами
Ознакомительная версия. Доступно 21 страниц из 104
