авва Евагрий[146] и преподобный Максим Исповедник, который пишет: «Добродетель по отношению к душе есть то же, что здоровье для живого тела»[147]. Преподобный Исаак Сирин замечает: «Добродетель есть по природе здоровье души»[148]. Можно даже сказать, что добродетель для души значит больше, чем здоровье для тела, ибо, по словам святителя Василия Великого, «добродетели имеют большее сродство с душой, чем здоровье с телом»[149].
Только путем стяжания добродетелей, и в особенности их вершины — любви к ближнему, человек становится способным к духовному познанию/созерцанию, в котором его дух, а также и все прочие способности[150] действуют сообразно конечной цели его природы. Ибо человек, напоминает преподобный Симеон Новый Богослов, «был создан, чтобы созерцать природу видимую и быть приобщенным миру умопостигаемому»[151]. Климент Александрийский, который определяет человека как «истинное небесное растение»[152], говорит еще, что он «рожден для созерцания неба»[153]. Лишь в такой деятельности, полностью подходящей ему, человеческий дух, а через него и вся душа, обретают полноту своего здоровья. «Тем, чем здоровье [является] для живого тела… познание [является] для души», — замечает преподобный Максим[154]. «Когда разумная природа приобретет созерцание, которое ей прикасается, тогда и все силы духа будут здоровыми», — пишет в том же смысле авва Евагрий[155], который рассматривает как здоровье души еще духовное познание[156]. Равным образом у аввы Фалассия: «Здоровье души — это познание»[157].
Это созерцание на своей первой ступени есть познание духовных смыслов (λόγοι) творений, которое отцы называют «природным созерцанием» (φυσικὴ θεωρία). Хотя оно и дает человеку истинное познание существ и в особенности возводит его к их Творцу, однако остается всего лишь косвенным познанием Бога.
ГЛАВА 2
ПЕРВОПРИЧИНА БОЛЕЗНЕЙ. ГРЕХ ПРАРОДИТЕЛЕЙ
Осуществить подобие Богу хотя и заложенное в самом образе, руководствуясь Божественной заповедью, было предложено свободной воле Адама. Но в силу своей свободы Адам имел возможность последовать иным путем, «оставить благо и устремиться ко злу, отделяя себя от Бога по обдуманному выбору»[158]. Змий открывал и предлагал эту возможность, которая являлась для первого человека постоянным искушением. Это искушение было призвано непрестанно упражнять его волю и таким образом укрепляло в выборе Бога и придавало ценность выбору. Без возможности совершить зло Адам действительно не был бы полностью свободным, поскольку путь обожения представлялся бы как единственно возможный, а значит, неизбежный и навязанный его природой. Бог, желая, чтобы человек был совершенным, наделил его при сотворении по Своему образу абсолютной свободой, которая позволяет ему самому принимать участие в собственном обожении[159] и в Боге самому усвоить себе достигнутое подобие[160]. Если бы осуществление подобия было дано человеку без иного возможного выбора, он не был бы по-настоящему добродетелен, ибо, замечает преподобный Иоанн Дамаскин, «там, где есть принуждение, не может быть добродетели»[161]. Итак, сам факт существования для человека абсолютной свободы, а также изволение Божие, «чтобы нам подобала награда за нашу работу»[162] и «чтобы достижение подобия не было поставлено в похвалу другому»[163], предполагали наличие искушения. «Человеку надлежало вначале быть испытанным: неиспытанный и неискушенный человек недостоин никакого уважения»[164]. «Однажды испытанная душа, — замечает святитель Григорий Назианзин, — будет обладать предметом своего упования как наградой за добродетель, а не просто как даром Божиим»[165].
Все святые отцы настаивают на том, что Бог создал Адама целиком благим. В раю, в своем естественном состоянии, человек жил полностью во Благе[166]: он не только не совершал зла, но и не знал его, искушение давало ему познание не самого зла, а лишь его возможности; само же познание зла представляется лишь последствием греха[167], а не его причиной. В раю зло существовало только в змие, воплощении сатаны, который никоим образом не мог поразить творение до тех пор, пока Адам пребывал его царем[168]; он не обладал также никакой властью над первым человеком и мог лишь искушать его, причем это искушение оставалось без последствий, пока человек его отвергал[169].
Диавол говорил Адаму и Еве: Вы будете, как боги (Быт. 3, 5), в чем и состояло искушение[170]. Конечно, Адаму от Бога было предназначено стать богом, но через приобщение Самому Богу, в Нем и через Него. Змий же предлагал Адаму и Еве стать как боги (ὡς θεοί) (Быт. 3, 5), то есть как другие боги, независимо от Бога, быть богами без Бога. Таким образом, Адам, поддаваясь наущению лукавого, захотел сделаться Богом сам по себе, самообожиться — в этом и состоял его грех[171]. Это утверждение абсолютной автономии, это желание обойтись без Бога и занять Его место или выступить перед Ним в качестве другого бога стало отрицанием, отказом от Бога. Приобщение Адама Божественной жизни предполагало, как мы уже сказали, соработничество его свободной воли: отвращаясь от Бога, он лишает себя благодати[172], которая составляла истинную жизнь его природы. Бог сказал Адаму и Еве: Только плодов дерева, которое среди рая… не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть (Быт. 3, 3). Змий же, напротив, пообещал: Нет, не умрете (Быт. 3, 4). В последствиях греха открывается лживый характер диавольского обещания: отсекая себя от Источника всякой жизни, человек ниспадает в состояние смерти: будущей смерти тела (тогда как оно было создано потенциально нетленным) и немедленной смерти души[173]. «Через грех, — пишет преподобный Иоанн Дамаскин, — вошла в мир и смерть, пожирающая, подобно дикому и неукротимому зверю, жизнь человека»[174]. И святитель Григорий Палама: «После нарушения заповеди нашими прародителями в раю… в жизнь вошел грех, мы же умерли и прежде смерти телесной испытали смерть души, то есть отделение души от Бога»[175].
Отвращаясь от Первопричины своего бытия, как и от бытия вообще, человек впадает в небытие: «Лишенные мысли о Боге и обращающиеся к небытию (ибо зло есть небытие, а добро — бытие), люди также навсегда лишены бытия», — пишет святитель Афанасий Великий[176].
От этого отклонения и проистекает для человека все зло, ибо из-за этого он утрачивает все Божественные блага, которым уже был приобщен и обладать которыми во всей полноте был призван по природе. Действительно, «все доброе получает свое добро от Бога, и только если удаляется от Него, устремляется ко злу», — пишет преподобный Иоанн Дамаскин[177]. Отвращаясь от
