тем самым охвату различных отношений между человеком и техникой, унаследованных от разнообразных мифологий и космологий. Безусловно, прометеанизм – одно из таких отношений, но весьма проблематично считать его универсальным. Однако я, разумеется, не собираюсь отстаивать здесь никакую культурную чистоту или защищать ее, как некий исток, от загрязнения. Техника служила средством коммуникации между различными этническими группами, что автоматически ставит под вопрос любой концепт абсолютного истока. В нашу технологическую эпоху она является движущей силой глобализации – в том смысле, что она одновременно конвергирует пространство и синхронизирует время. И всё же необходимо утвердить радикальную инаковость, чтобы оставить место для гетерогенности и тем самым развить различные эпистемы, основанные на традиционных метафизических категориях, – вот задача, которая откроет путь к истинному вопросу о локальности. Я использую термин «эпистема» с отсылкой к Мишелю Фуко, для которого он обозначает социальную и научную структуру, функционирующую как набор критериев отбора и определяющую дискурс истины[64]. В «Словах и вещах» Фуко вводит периодизацию трех западных эпистем: ренессансной, классической и модерной. Позднее Фуко обнаружил, что термин «эпистема» завел его в тупик, и разработал более общий концепт, а именно концепт диспозитива[65]. Переход от эпистемы к диспозитиву – это стратегический шаг к более имманентной критике, которую Фуко смог применить в более современном анализе; оглядываясь назад в интервью 1977 года, приблизительно во время публикации «Истории сексуальности», Фуко предложил определить эпистему в качестве формы диспозитива: как тот «стратегический диспозитив, позволяющий отобрать среди всех возможных высказываний те, которые смогут оказаться принятыми внутрь <…> некоторого поля научности и о которых можно было бы сказать: вот это высказывание истинно, а это – ложно»[66]. Я беру на себя смелость переформулировать здесь концепт эпистемы: для меня это диспозитив, который в контексте современной техники можно переизобрести на основе традиционных метафизических категорий, дабы повторно ввести форму жизни и реактивировать локальность. Такие переизобретения можно наблюдать, например, прослеживая социальные, политические и экономические кризисы, которые в каждую эпоху наступали в Китае (несомненно, мы можем найти примеры и в других культурах): упадок династии Чжоу (1122–256 гг. до н. э.), введение буддизма в Китае, поражение страны в Опиумных войнах и так далее. В этих точках мы наблюдаем переизобретение эпистемы, которая, в свою очередь, обусловливает эстетическую, социальную и политическую жизнь. Технические системы, которые сегодня формируются, подпитываясь цифровыми технологиями (например, «умные города», «интернет вещей», социальные сети и крупномасштабные системы автоматизации), как правило, ведут к гомогенным отношениям между человечеством и техникой – к интенсивной квантификации и контролю. Но это лишь увеличивает важность и актуальность для разных культур размышления о своих собственных онтологиях и истории, с тем чтобы принять цифровые технологии, не будучи попросту синхронизированными в гомогенную «глобальную» и «обобщенную» эпистему.
Решающий момент модерной китайской истории наступил в середине XIX века, когда в ходе двух Опиумных войн династия Цин (1644–1912) была полностью разгромлена британской армией, что привело к открытию Китая в качестве квазиколонии для западных сил и спровоцировало его модернизацию. Китайцы считали одной из главных причин этого поражения нехватку технологической компетентности. Поэтому они остро ощущали необходимость быстрой модернизации посредством технологического развития, надеясь положить конец неравенству между Китаем и западными силами. Однако Китай не сумел абсорбировать западные технологии так, как того желали доминировавшие в то время китайские реформисты, во многом из-за невежества и непонимания технологии. Ведь они [реформисты] придерживались убеждения, – которое ретроспективно кажется скорее «картезианским», – будто можно отделить китайскую мысль – разум – от технологий, понимаемых просто как инструменты; что первая, фон, может остаться невредимой, не затронутой импортом и внедрением технологической фигуры.
Технология, напротив, в конечном счете подорвала всякий дуализм такого рода и конституировала себя в качестве фона, а не фигуры. Со времени Опиумных войн прошло более полутора столетий. Китай пережил новые катастрофы и кризисы, вызванные сменой режимов и всевозможными экспериментальными реформами. За это время было немало размышлений по вопросу о технологиях и модернизации, а попытка сохранить дуализм мыслящего разума и технологического инструмента провалилась. Более того, в последние десятилетия любые рефлексии такого толка оказались бессильными перед лицом продолжающегося экономического и технологического бума. На смену приходят своего рода экстаз и ажиотаж, толкающие страну в неизвестность: внезапно она оказывается как бы посреди океана, неспособная увидеть ни предела, ни цели, – затруднение, описанное Ницше в «Веселой науке» и остающееся пронзительным образом, который схватывает тревожное положение человека модерна[67]. Дабы обозначить некий воображаемый исход из этой ситуации, в Европе изобрели различные концепты, такие как «постмодерн» или «постчеловек»; но нельзя найти выход, не обратившись непосредственно к вопросу о технике и не столкнувшись с ним лицом к лицу.
Удерживая в уме все вышеперечисленные вопросы, эта работа направлена на открытие нового исследования современной техники, которое не принимает прометеанизм за свою фундаментальную предпосылку. Работа разделена на две части. Часть 1 нацелена на систематический и исторический обзор китайской «технологической мысли» в сравнении с европейским аналогом. Она служит новой отправной точкой для понимания того, что здесь поставлено на карту, а также для размышления об актуальности данного изыскания. Часть 2 представляет собой изучение историко-метафизических вопросов о современной технике и нацелена на то, чтобы пролить новый свет на ту неясность, в которой вопрос о технике пребывает в Китае, особенно в эпоху антропоцена.
§ 3 Технологический разрыв и метафизическое единство
Исходя из очерченного выше концепта космотехники, предлагаемый здесь подход к технологии не ограничивается историческим, социальным и экономическим уровнями; мы должны выйти за пределы этих уровней, дабы восстановить метафизическое единство. Под «единством» я подразумеваю не политическую или культурную идентичность, а единство между практикой и теорией или, точнее, форму жизни, которая поддерживает согласованность (но не обязательно гармонию) сообщества. Фрагментация форм жизни как в европейских, так и в неевропейских странах в значительной степени является результатом несоответствия [inconsistency] между теорией и практикой. Но на Востоке этот зазор обнаруживается не как простое нарушение [disturbance], а как «утрата корней» (Entwurzelung), описанная Хайдеггером, – как тотальный разрыв. Трансформация практик, вызванная современной техникой, превосходит античные категории, применявшиеся прежде. Например, как я говорю в Части 1, у китайцев нет эквивалентов греческих категорий technē и physis, а значит, в Китае сила технологии разрушает метафизическое единство практики и теории и производит разрыв, который всё еще предстоит устранить. Конечно, это происходит не только на Востоке. На Западе, как писал Хайдеггер, возникшая категория «техники» уже не разделяет с technē одну и ту же сущность. Вопрос о технике должен в конечном счете послужить мотивацией к тому, чтобы поднять вопрос о бытии
