и тем самым как его орган[136]. Монархия, идеологически трансформированная таким образом, могла бы найти новую и прочную опору в патриотизме Нового времени, однако ситуация была неоднозначной, поскольку патриотизм способен был принять также республиканскую или демократическую окраску, а значит, поставить под вопрос и эту идеологию абсолютизма, нашедшую для себя выражение в максиме «Всё для народа, ничего посредством народа»[137]. Вот почему по-своему логичным было обращение к сакральным основам власти, предпринимаемое в момент потенциальной или непосредственной угрозы абсолютизму и в эпоху Реставрации приведшее к возникновению идеологии «христианского государства»[138]. Ведь уже в 1786 г. прозвучало предостережение: «Если государи не более чем люди, то их нимб развеивается»[139].
Благодаря тому, что радикально-просветительская критика внушила чувство неуверенности властям, религиозная ортодоксия, долгое время вынужденная занимать оборонительные позиции, получила шанс и немедленно осознала это. Характерно, например, что издаваемый бывшими иезуитами из Аугсбурга журнал «Новейшее собрание» (Neueste Sammlung, 1783—1788) в связи с антииллюминатской пропагандой 1785 г. оценил духовенство «как вернейших подданных своего государя», которые «еще по преимуществу противостоят»[140] посягательствам масонов на церковь и троны. Поскольку церковные круги выразили готовность стать оплотом против угрозы переворота, просветительско-антиклерикальная критика, кульминацией которой стала прогремевшая максима Мирабо: «Чтобы революционизировать Францию, для начала ее нужно декатолизировать»[141], приобрела новую актуальность[142].
Этот процесс идеологической поляризации побудил в 1785 г. баварского мистика Карла фон Эккартсхаузена (1752—1803)[143] в своей произнесенной в академии речи «О литературной нетерпимости нашего века» предостеречь, что «заблудший, одичалый дух» (характерно использование просветительских антиклерикальных штампов) кроется уже не в «монашеской рясе», а под «докторской шапочкой»[144]. Через год Эккартсхаузен предсказывал, что та свобода, с которой ныне столь бесстыдно нападают на религию, станет «одним из величайших несчастий Европы» и что «республика Бейля» — если она появится — сможет на некоторое время утвердиться только «при посредстве виселиц и колес»[145].
Конкретным поводом для подобных видений, уже через несколько лет ставших для многих прискорбной реальностью, была бурная дискуссия в кругах немецкой и, особенно, баварской общественности о запрещенном в 1785 г. и еще не утратившем актуальности радикально-просветительском ордене иллюминатов. Официально поощряемые нападки на иллюминатов уже носили превентивно-контрреволюционный характер. Проблематика соотношения теории и практики уже раньше была тщательно разработана в антимасонской полемике, так что в Германии всё было готово для формирования антимасонского тезиса о заговоре еще до 1789 г. Так, в «Новейшем собрании» уже в 1785 г. о масонах говорилось: «Что можно думать о кучке людей, которые дышат только свободой, которые позволяют себе и практикуют только разнузданность? Они вправе свободно мыслить и писать, но не захотят ли они еще и свободно действовать? »[146] Односторонность подобных абстрактно-идеологических, партийных суждений, которые как будто полностью подтвердил ход революции во Франции, очевидна. Революция разразилась не в Германии, а во Франции, и не столько по идеологическим, сколько по социальным и политическим причинам, которые здесь исследовать не место[147]. Прежде чем рассматривать теорию заговора, приписывающую ведущую роль в революции масонам и иллюминатам, необходимо реконструировать и проанализировать лежащий в основе этой теории, более общий и менее четкий тезис — представление о «философском заговоре»[148].
2.4. Тезис о «философском заговоре»
События 1789 г. были осмыслены идеологами контрреволюции как логическое следствие двухвекового «вольнобесия заклятых врагов религии и монархии»[149]. Тем самым были зафиксированы два первых компонента заговора из трех, выявленных аббатом Баррюэлем[150]. Этот взгляд тем меньше может удивить, что и сторонники революции приветствовали ее как «первый практический триумф философии, первый пример формы правления, которая основана на принципах и на логически взаимосвязанной системе»[151].
Подобная оценка событий во Франции была заранее сформирована идеологическими спорами, предшествовавшими революции, к ней подталкивала и Декларация прав человека и гражданина (Declaration des droits de l'homme et du citoyen). Ведь попытка человека как такового[152] сделать себя субъектом истории обозначила резкий разрыв с традиционными представлениями о миропорядке — разрыв, который позже Гегель в своем знаменитом изречении охарактеризовал так: «С тех пор как солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, то есть опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им»[153].
В пользу тезиса о «философском заговоре» как будто говорила, в частности, и замена христианского календаря на республиканский, декретированная французским Национальным Конвентом 24 октября 1793 г. Его превозносили как «философский календарь» (calendrier philosophique)[154], и в 1794 г. Жозеф де Местр оценил его как «заговор против религии»[155]. Жан-Поль Марат в статье от 10 ноября 1789 г. критиковал односторонне-идеалистическое объяснение причин революции, в равной мере характерное как для многих контрреволюционеров, так и для революционеров («Но одних только писаний было недостаточно, нужны были действия. Ведь чему обязаны мы своей свободой, как не народным мятежам?»), но и он весьма смутно прозревал социальную обусловленность революционного сознания, взаимозависимость идей и интересов, когда утверждал: «Философия подготовила начала данной революции и благоприятствовала ей — это бесспорно»[156].
Правда, анализ употребления термина «философия» в исследуемый период показывает, что объем этого понятия был очень велик и включал в себя не только абстрактную школьную и социальную философию, но и конкретные представления о миропорядке, основанные на естественном праве. Во многом он тождествен термину «идеология», который в то время был еще не в ходу.
Поскольку контрреволюционные публицисты тоже необычайно высоко оценивали динамику, а тем самым и практическое значение перемен, происходивших в сознании людей, и порой словно вопреки своей воле превозносили их, они имплицитно признавали неизбежность тех общественных процессов, которые считали пагубными. Так, например, И. А. Штарк (1741—1816), «немецкий философ тезиса о заговоре»[157], честил философию как силу, подготовившую революцию: «Триумфы Александров, Сципионов Африканских, Цезарей, Чингисханов, Тамерланов и прочих знаменитых героев древнейших и новейших времен ничтожны в сравнении с этим триумфом философии. Величайшие завоеватели могли завоевать лишь отдельные царства; эта философия завоевала почти весь культурный мир, и куда она ни вторглась, всё ей покорилось»[158].
Именно потому, что революционная пропаганда в Германии, вдохновленная французским примером, не просто оперировала абстрактно-философскими идеями, а впервые пыталась отстаивать конкретные интересы низших слоев общества[159], правительства считали ее опасной. Хоть никакой серьезной революционной опасности не было[160], а майнцские якобинцы своей властью были обязаны французскому оружию, все-таки угроза, что «еще будет так, как во
