Отсюда проистекает необходимость придать новую ценность гражданству как соучастию в политической жизни, а не как инструменту для обретения прав. «Принятие минимальных атрибутов демократического политического порядка — равенства прав и обязанностей каждого, — пишет Жан-Франсуа Кервеган, — ведет к разрушению антропологического, метафизического и морального фундамента прав человека в пользу их политического обоснования. Права человека исходят из гражданского равенства индивидов граждан, а не из неких „природных“ законов, так как в мире нет ничего менее эгалитарного, чем природа»185.
Одновременно это ведет к реабилитации понятия «со участие» в политическом действии, так как без него свобода, равенство и справедливость останутся пустыми абстракциями. Соучастие на деле не ограничивает индивида и не угрожает его сущности, но, напротив, дает ему «возможность стать значимой политической единицей». Револь д’Аллонн добавляет: «Для того чтобы осмыслить политику и гражданство, необходимо рассматривать их не только как вторичные условия для реализации субъективных прав, но и как фундаментальную предпосылку для совместной жизни (бытиявместе). Однако необходимо также пересмотреть концепцию об индивидуалистской основе общества и пере осмыслить субъективную единственность как единственность соучастия, а еще лучше как множественную единственность. Последнюю нельзя обосновать на индивидуальной почве, но только на почве отношений с общим миром. Так как если „право иметь права“ основывается на соучастии в организованном политическом сообществе, то последнее не сводится к простой ассоциации индивидов. неотъемлемая единственность человеческого существа основывается не на самодостаточном фундаменте, но на связях, которые делают возможной его индивидуацию»186.
надо, наконец, отказаться от необходимости противоречия между индивидуальной свободой и общественной жизнью и дать новое определение свободе, соответствующее «свободе древних», как ее квалифицировал Бенжамен Констан, или «позитивной свободе», как ее определял Исайя Берлин. Такая свобода в противоположность «негативной свободе» современников неразрывно связана с активным участием в политической жизни, в отличие от негативной свободы, делающей фетиш из привилегии от та кого участия уклоняться.
Свобода не является только личной возможностью. Она обязательно должна осуществляться на социальном поле. Вот почему представляется неудовлетворительным определение, содержащееся в ст. 4 Декларации 1789 г.: «Свобода заключается в возможности делать все, что не причиняет вреда другому». С одной стороны, индивидуальная автономия и свободное выражение возможностей и достоинств не являются субъективными правами, но соответствуют насущной социальной и политической необходимости. например, общественное образование нисколько не является результатом «права на образование», благодаря которому оно было бы возможным, но осознанием того, что оно является общественным благом. С другой стороны, индивидуальная свобода никогда не является полной в несвободном обществе. «Целью древних было разделение власти между всеми гражданами одной и той же родины», — писал Бенжамен Констан187. Из этого следует, что свобода является проблемой политической, а не проблемой «прав». Такая свобода предшествует юстиции и определяет ее, а не является ее результатом. Добавим, что наилучшим способом защитить свободы было бы делегировать высшей власти только те задачи, которые не могут быть выполнены на низшем или местном уровне. Это могло бы послужить и более строгой концепции права, заключающейся не в предоставлении власти определять, какое право принадлежит гражданам, но в возвращении им тех прав (индивидуальных или коллективных), которые были отняты у них Государством.
Историки часто видят в английской «Великой хартии вольностей», принятой 15 июня 1215 г., первый текст, за крепивший права человека. Такая точка зрения является анахронизмом. Эта хартия, как и предшествующая ей испанская Великая хартия, принятая в 1188 г. королем Леона Альфонсо, является документом, призванным определить политические свободы. Карл Шмитт подчеркивает, что она была «с исторической точки зрения, одним из многочисленных примеров средневековых соглашений между государем и феодальными сеньорами»188. Здесь фактически речь идет о договоре общественного права, гарантировавшем феодальной знати определенное количество свобод и очертившем круг их обязанностей по отношению к монарху. Они находятся в одном ряду с Habeascorpusact 1679 г. (гарантировавшем свободу от произвольных арестов) и «Биллем о правах» 1688 г., которые, по мнению Карла Шмитта, «знаменовали развитие прав английских баронов и английских граждан в ходе исторической эволюции, но не имели ничего общего с современными фундаментальными правами»189.
Однако во всяком случае свобода — это концепт европейского происхождения. Впервые она была осознана как благо в Древней Греции. Превыше же всего это благо цени лось на севере Европы. Тацит в своих трудах отмечал, что короли у германцев выбираются всеми членами племени и имеют несравненно меньшие полномочия, чем народные собрания. Он добавляет, что германцы не признают обязательных налогов и вносят только добровольные пожертвования. Высокое положение женщины у германцев, о ко тором сообщает римский историк, также свидетельствует о том, насколько свободным был человек на севере Европы уже в эти отдаленные времена.
Во Франции, где королевская должность перестала быть выборной только начиная с Людовика IX, идеал свободы продолжал жить на всем протяжении Средних веков. Вы дающийся историк Фюстель де Куланж писал: «Король всегда был окружен своими крупнейшими вассалами, а те в свою очередь — своими феодалами. Без одобрения вассалов сеньор не мог провести ни одной скольконибудь значительной меры... Король не мог ни издать новый закон, ни изменить существующий, ни ввести новый налог без одобрения своей страны. если присмотреться к учреждениям этого режима и увидеть их содержание и смысл, становится ясно, что они были направлены против деспотизма. Какими бы разными ни были политические и социальные силы, действовавшие в период феодализма, всех их объединяло одно — неприятие абсолютной власти. я не знаю, ка кой иной порядок мог лучше содействовать этой цели. Феодализм был объединением свободных людей»190.
Конец феодального порядка ознаменовался распадом этой системы под влиянием римского авторитаризма и усилением роли централизованного Государства. Наследственная королевская власть понемногу приступила к юридическо-административной централизации в ущерб промежуточным властям и региональным ассамблеям. В то время как общинная революция отдала власть в руки нарождающейся буржуазии, региональные парламенты перестали быть властными ассамблеями и стали простыми собрания ми королевских чиновников. Монархия, становясь абсолютной, опиралась на буржуазию, чтобы подавить последние остатки сопротивления аристократии.
Однако во Франции всегда находились теоретики, отвергавшие централизм, юридическоадминистративную рационализацию и абсолютизм. Иногда этот протест обосновывался «фундаментальными законами королевства», иногда древними кельтскими и германскими вольностями. Свободная система «была найдена в лесах», говорил Монтескье, чтобы подчеркнуть аристократическое и германское происхождение идеи свободы. С конца XVII в. в общественной мысли Франции зародилось поддерживавшее этот тезис «германистское» течение (Анри де Буленвилье, Ле Лабурер, Луи-Адриен Ле Паж), противостоявшее течению «романистов» (аббат Дюбо, маркиз д’Аржантон, Жакоб-Николя Моро). В противоположность Альтузиусу и другим монархомахам, противникам теории Жана Бодена, эти теоретики утверждали, что королевская власть в прошлом никогда не была абсолютной. Анри де Буленвилье191 защищал доктрину народного суверенитета и тезис об изначальной нации, у которой собственность была общей. Позднее этот тезис был подхвачен Огюстеном Тьерри.
