бы, что Достоевский – художник и при том великий» [с. 234]. Причина, почему само сомнение выдается за дерзость, проста. На Западе Достоевского признали самым великим из русских писателей, а в России усилиями Вл. Соловьева писатель был объявлен пророком, стоящим и над литературой, и над философией. Тем не менее, Луначарский, превозмогая культовость имени «Достоевский», в процессе анализа его произведений приходит к выводу: «Так вот… он художник слабый» [с. 234]. Конечно, никакого открытия Луначарский этим не сделал. В.Г. Белинский, справедливо расхвалив «Бедные люди» двадцатилетнего писателя, критиковал все последующие произведения Достоевского до самой своей смерти. Критика касалась затянутости, невыразительности речи персонажей, манерности, надуманной фантастичности. Белинскому вторил Добролюбов. Отрицательно к творчеству Достоевского отнесся и Д.Н. Овсянико-Куликовский – филолог, социолог, специалист по экстатическим культам. Логика Луначарского была такова: Достоевский художник слабый, но мыслитель выдающийся, чем и оправдывается статус «великого писателя». «Подходя к его произведениям, мы должны совершенно отказаться от требований формальной красоты, – пишет Луначарский, – Достоевский не заботится о внешней красоте. Посмотрите на его повести и романы. В них фраза до крайности безыскусственна. Огромное большинство главнейших действующих лиц говорит одинаковым языком… Но дело-то в том, что у Достоевского вы и не останавливаетесь на форме, вы останавливаетесь перед гениальностью содержания. Он стремится поскорее заразить, потрясти вас, исповедаться перед вами» [О Достоевском, 1990, с. 236]. Далее Луначарский, видимо, намеревался поведать гениальные мысли содержания, но быстро пришел к выводу, что таких мыслей просто нет: «Достоевский не только художник (замечу: «плохой» по признанию Луначарского, – В.К.), а и мыслитель. Тут он тоже огромен. Не в том смысле, чтобы у него можно было найти уроки светлой мысли. Нет. Кто ищет этого, тот обращается к самому слабому месту Достоевского…» [О Достоевском, 1990, с. 239].
Оригинальны заявления наркома просвещения: художник, но плохой; мыслитель, но без мыслей; тем не менее, великий писатель. Чем? Луначарский вынужденно признается: «Все его романы – это гигантский акт сладострастия…. Достоевский в душе обнимал мадонн и носился на шабаш с бесстыдными ведьмами.» [О Достоевском, 1990. c. 238]. «Правда, – добавляет Луначарский, – в этом отношении ужасен и Бальзак, но до безмерного демонизма Достоевского он не доходит» [там же, с. 238]. В итоге читателя «заражает» чтение, а содержание «потрясает» сладострастием и демонизмом. Совершенно замечателен тот факт, что Луначарский-атеист отмечает демонизм писателя, чего никак не замечал христианствующий поэт-философ Вл.Соловьев. Это само по себе добавляет проблемности Достоевского в русской философии.
Одним из первых на нездоровую художественность в текстах Достоевского обратил внимание Н.К. Михайловский еще в 1882 году. В статье «Жестокий талант» он писал: «Прежде всего надо заметить, что жестокость и мучительство всегда занимали Достоевского и именно со стороны их привлекательности, со стороны как бы заключающегося в мучительстве сладострастия» [О Достоевском, 1990, с. 62]. Не в силах понять такое странное явление «художественной культуры», Михайловский обращается к аналогии овцы, раздираемой волком заживо. Конечно, можно вживаться в злобу голодного волка, упивающегося кровью жертвы, но зачем? Более того, волк упивается кровью овцы, а не ее мучениями – в отличие от писателя-гуманиста. Как понять в таком случае точку зрения Ф.М. Достоевского? По аналогии с трагедией и катарсисом? Но в том-то и дело, что для трагедии «сладострастного мучительства» совсем не требуется, а совмещение с «эпопеей», как заметил еще Аристотель, и вовсе вредно.
Наибольшую путаницу в «проблему Достоевского» в философии внес, как ни странно, Н.А. Бердяев. За основу анализа произведений писателя Бердяев взял «дионисизм». После Ницше тема дионисизма была весьма популярной в России; поэт-филолог Вяч. Иванов даже защитил диссертацию по ней в 1923 году. Однако, в отличие от Ницше и Иванова, которые понимали, что Дионис – бог, а не исчадие ада, Бердяев дионисизм трактовал как любую безмерную по силе страсть. У Ницше Дионис – один из источников всей эллинской культуры с ее архитектурой, политикой, театрами и стадионами; никакого отношения к мучительству Дионис-Вакх уж точно не имел. Чтобы оправдать Достоевского, Бердяев приклеивает ярлык дионисизма к творчеству писателя, прикрываясь авторитетом Ницше. Дескать, если «сладострастное мучительство» это «дионисизм», то творчество Достоевского есть явление настоящей культуры по типу эллинской, а не плод «жестокого таланта» вопреки мнению Михайловского.
Насколько Н.А. Бердяев был «захвачен» идеей дионисизма применительно к текстам писателя, не трудно судить по многочисленным высказываниям. «Достоевский – дионисичен и экстатичен. В нем нет ничего аполлонического» [О Достоевском,1990. с. 220]. «Все страстно, все исступленно в антропологии Достоевского, все выводит за грани и пределы» [там же, c. 217]. Смысл «мистической антропологии», изобретенной-де Достоевским, состоит в том, что при любом падении в бесчеловечность человек вдруг оказывается христианином и тем самым возвращается в человечность. Бердяев отказывается верить, что это фокус, литературный прием. «Необходимо подчеркнуть еще, – пишет он, – одну особенность Достоевского. Он необыкновенно, дьявольски умен, острота его мысли необычайна, диалектика его страшно сильна» [там же, с. 221]. Подобно ребенку, верящему, что фокусы «на самом деле» возможны благодаря чуду «дяди-фокусника», Бердяев безгранично доверяет Достоевскому. Но, возможно, и в этом доверии что-то есть истинного?
Как известно в науке логики, из двух неправильных суждений можно сделать правильный вывод. Точно так же можно так перекроить дионисизм и христианство, что из любых, даже нелепых, их сочетаний получать правильные, заранее известные, выводы. Например, объявить христианство особой религией, которая обращает преступника в человека путем раскаяния. Тогда раскаявшийся преступник самим фактом раскаяния будет подтверждать истинность вероучения христианства. Можно дионисизм отождествить со страстностью, тогда страстно раскаявшийся преступник будет демонстрировать единство христианства и дионисизма. Все это, естественно, не более чем фокусы, которым безудержно предается русская мысль сначала Достоевского, потом и Бердяева.
Если отбросить литературно-философские фокусы русской мысли, то зерно истины, тем не менее, можно в ней найти: просто потому, что она, мысль, русская. Христианство, конечно, вправе трактовать как религию спасения, но не единственную и не любой ценой. А только сердцем. Если из христианства выветривается сердце – за счет слепой веры, личности или церкви-секты, – то христианство перестает следовать Христу. Христианство открыло в человеке личность – в 4-м веке (благодаря бл.Августину), и сердце – в 1-м (благодаря пророку из Назарета). Личность не может по своей свободной воле любить никого кроме себя (на то она и личность), поэтому требует воспитания, иногда принудительного; сердце – может любить, и, как ни странно, даже любить врагов.
Сердечность пересекается не только с христианством, но и с русскостью. Достоевский, питая порой ненависть к Петербургу и всей России, русскость в русских людях заменял на христианство в человеке вообще. Если же говорить о том, чего Достоевский
