может потерпеть неудачу двумя способами, и перед Маркузе стояла задача пожаловаться сразу на оба. Во-первых, она не может осуществиться, как он с досадой обнаружил на Западе - капитализм отталкивает социализм. Другое дело, что он превращается в тиранию, что он с ужасом наблюдал в случае Советского Союза и Восточного блока, которые к тому моменту были по сути неоспоримой катастрофой - социализм превращается в тоталитаризм. (Следует отметить, что Маркузе, писавший в 1969 году, с надеждой смотрел на революции во Вьетнаме, на Кубе и в Китае). Маркузе возлагает вину за оба этих события на сохранение дореволюционной преобладающей чувственности, которая, по его словам, препятствует возникновению новой рациональности и даже новой реальности, в которой люди могут двигаться к освобождению. Поэтому для того, чтобы освобождение состоялось, он требует сначала Великого отказа от существующего общества, а затем появления "новой чувственности", которая проложит путь к освобождению (грубо говоря, коммунизма, который на этот раз работает), существующей полностью вне существующего диапазона смыслообразования и даже использующей свой собственный новый язык.
Я бы настаивал на том, что сейчас мы живем в основном в мире Герберта Маркузе. Маркузе был отцом "новых левых", которые заменили "вульгарный" марксизм старых левых своим колдовским варевом из марксистской теории и политики идентичности (Identity Marxism), которая была дико популярна среди левых в 1960-е годы и с тех пор. (Как вы помните из глав 3 и 4, во многом его тезис заключается в необходимости создания нового пролетариата, поскольку успех капитализма "стабилизировал" рабочий класс и лишил его революционного потенциала). Архитектура нашего нынешнего дисфункционального политического дискурса построена в основном в соответствии с его подавляющей консерватизм "репрессивной толерантностью" (которую он также называл "освобождающей толерантностью" и "дискриминационной толерантностью"). Я бы утверждал, что его сплав марксистской теории и политики идентичности как раз и породил эту "новую чувствительность", которая могла бы реорганизовать все в наших обществах и освободить место для очередной революции в стиле социализма, которая всерьез началась вокруг нас в последние несколько лет (спойлер, однако: она не сработает и на этот раз).
Критическая расовая теория - часть этой Новой чувствительности, которая, как я утверждаю, уже существует в значительной степени в форме практики межсекторальности Кимберли Креншоу (которая является более широким компонентом модели "устойчивости", составляющей всю концепцию). Сама Креншоу называет межсекторность не столько теорией, сколько аналитической чувствительностью. 217 Хотя неясно, намеренно ли Креншоу повторяет этим словом призыв к "новой чувствительности", сделанный Маркузе десятилетиями ранее, совершенно ясно, что ее использование подходит и к межсекторности, и к видению Маркузе. Интерсекциональность стала той Новой чувствительностью, на которую Маркузе мог надеяться, той, которая, как он ошибочно полагал, наконец-то освободит место для перехода к непредсказуемому будущему освобожденного социализма, в котором не будет несправедливости, насилия, труда и страданий. (Опять же, полная "Новая чувствительность" - это "устойчивость", неотъемлемой частью которой считается межсекторность, исходя из того, что несправедливый мир - это также мир, который по своей сути не является устойчивым, поскольку он будет социально неустойчивым. Однако, поскольку эта книга посвящена Критической расовой теории, она не будет рассматривать устойчивость более подробно).
Интерсекциональность следует рассматривать как чувственность, а не как что-то еще. Это способ осмысления мира с точки зрения того, как мы можем решить, что это имеет смысл, а это - нет. Интерсекциональность - это "практика", по выражению Креншоу, которая диктует нам, как подходить к высказыванию, действию, институту или чему-либо еще в обществе и определять, разумно ли это, исходя из того, кто это сказал и как личность этого человека соотносится с предполагаемыми системами власти, обрисованными в различных марксистских теориях. То есть марксовский анализ предполагаемой динамики власти становится центральным фактором того, считаем ли мы что-то в рамках разумным (неоппрессивным или антиоппрессивным) или нет (поддерживающим господство и, следовательно, угнетение). В этом отношении, хотя межсекторная мысль не определяет то, что иногда называют "окном Овертона" - диапазон приемлемых мнений, - можно сказать, что она представляет собой стекло этого окна и то, как мы видим то, что видим через него. Это линза Овертона, которая контролирует то, как мы видим мнения и считаем их приемлемыми или неприемлемыми, и все, что можно увидеть через нее, - это марксистская теория.
Мы, жители современных либеральных обществ, склонны думать об индивидах как о примерно равных атомах общества, по крайней мере в том смысле, что не станем предрешать или ограничивать чьи-то основные естественные права на основании групповых предубеждений о них. Интерсекциональность этого не делает. Ее атомами являются социальные и культурные группы, подвергающиеся воздействию структурных сил, определяемых системной властью, и эти группы должны стать равными путем корректировки динамики власти на уровне институтов. В рамках межсекторного подхода индивиды не являются личностями с собственным сознанием и характером. Они - члены групп, которых швыряет по морям системной власти, обреченные быть "реляционно" привилегированными по отношению к одним и угнетенными по сравнению с другими - или самими собой. (Если вдуматься, это очень похоже на неоязычество, но с динамикой власти вместо богов).
В рамках интерсекциональности, как нам говорят, позиционность должна быть намеренно задействована. 218 Это означает, что групповая принадлежность человека и то, как эта принадлежность соотносится со сложными способами, описанными интерсекциональностью в применении к различным критическим теориям идентичности, должны быть релевантными, прежде чем его индивидуальные действия или убеждения могут рассматриваться как понятные. То, кем они являются, и то, что критические теории идентичности говорят об этих фактах, определяет, кем они являются, и отграничивает то, что является и не является разумным по отношению к ним.
Практически все в Критической теории социальной справедливости можно понять, осознав, что укоренилась новая чувствительность к членству в группе, основанному на идентичности, и ее отношению к тотализирующим Критическим теориям системной власти. Нам вдруг стало важно не только то, что кто-то сказал, но и то, каким образом различные факторы его идентичности могут повлиять на то, почему он это сказал и что он имел в виду. В таком понимании высказывание - это не просто высказывание. Это высказывание служит для поддержания, переговоров, посредничества или опроса власти в зависимости от того, было ли оно сделано с позиции, которая извлекает из нее выгоду (и поэтому цинично желает ее сохранить) или которая угнетается ею (и поэтому желает бросить ей вызов). Все идентичности становятся политическими, вся политика становится политикой групповой власти в рамках марксистского анализа, и все заявления, сделанные "как идентичность", приобретают политическую значимость, игнорировать которую - значит проявлять умышленное невежество.
Поэтому в рамках межсекторального подхода одно и то же
