Психея, очевидно, осведомлена об опасности, что ей грозит в случае открытия баночки с мазью, но… она вновь играет «свадьбу смерти» с Эросом — разумеется, на более высоком уровне. Она готова отдать себя и всё, что обрела в пути, во имя возлюбленного; она умирает ради него и — вот в чём парадокс данной ситуации! — становится божественно прекрасной в этой смерти. Невинная краса и безупречность девы, погибающей в смертоносном браке с мужчиной, переходит в осознанную психодуховную красоту Psyche, что гибнет во славу Эроса, добровольно принося ему в жертву всю полноту своего бытия.
Таким образом, божественный принцип подвергается воздействию чего-то абсолютно нового и уникального. Через жертву и смерть героини её божественный любовник трансформируется из раненного юноши в героя-искупителя, поскольку он обнаруживает в Психее нечто, существующее лишь в земной, человеческой сфере, в этой срединной области между небом и подземным царством, а именно: реальность фемининного таинства перерождения посредством любви. Ни одна из богинь не в силах подарить Эросу живой опыт познания данного чуда: только благодаря человеческой Psyche он постигает феномен осознанной любви, что сильнее смерти и, будучи наделена божественной красотой, жаждет собственной гибели, дабы вернуть возлюбленного — пусть даже в образе «смертоносного жениха».
Помимо всего прочего, такая позиция позволяет нам лучше понять смысл договорённости между Зевсом и Эросом, результатом которой становится вознесение Психеи в небесную обитель богов. Выразитель верховной божественной маскулинности отдаёт должное человеческой фемининности, которая за счёт исключительного величия своей любви утверждает собственное богоподобие.
Итак, провал Психеи не носит регрессивного характера: это не пассивное утопление и угасание в недрах бессознательного, а осознанный и логичный переход из модуса предельной активности в режим полной самоотдачи и преданности. Благодаря совершенству своей фемининности безнадёжно влюблённая героиня пробуждает в Эросе «высшую мужественность». Психея отрекается от себя во имя любви — и, сама того не ожидая, через неё же обретает искупление.
Эрос освобождает героиню — а значит, мы можем говорить о завершении четвёртого подвига Психеи, равно как и об окончании её инициатического путешествия по четырём элементарным стихиям. Здесь важно отметить одну особенность: фемининная Psyche не должна просто прорываться сквозь стихийные силы, подобно адепту-мужчине в мистериях Исиды. Её задача состоит в том, чтобы проникнуться проявлением каждой из четырёх стихий и — за счёт активного переживания возникших страданий — «переварить» стихийные элементы, усвоив их в качестве вспомогательных сил её собственной глубинной природы. Так, муравьи соответствуют «земле», тростинка — «воде», орёл Зевса — «воздуху», что же касается стихии огня — её выражает сам Эрос в пламенном облике божественного искупителя.
Однако существует ещё один принципиальный момент, подробный анализ которого позволяет по-новому взглянуть на ситуацию краха Психеи и помогает понять всю важность и необходимость данного эпизода для повествования в целом. Здесь нам остаётся лишь в очередной раз восхищаться внутренней организацией мифологемы — а перед внимательным наблюдателем она раскрывается даже несмотря на внушительные «наслоения» идиллических фантазий, окутавшие базовый миф в процессе исторического развития.
Обратимся к «декорациям» сцены провала героини. Нет ничего удивительного в том, что само место, где она открывает баночку (которая, между прочим, вызывает прямые ассоциации с роковым ящиком Пандоры) — расположено именно на земной поверхности. Психея решается на открытие сосуда лишь после успешного возвращения из подземного мира: да, она делает свой последний отчаянный шаг, находясь уже на земле, в родной человеческой реальности, на полпути между подземельем Персефоны и небом Афродиты.
Открой она баночку под землёй, в сфере влияния Персефоны — и, вне всяких сомнений, случилось бы непоправимое. Но обстоятельства радикально меняются, как только Психея выбирается из «нижнего мира» на свет «хоровода небесных светил», поскольку в это мгновение драгоценный сосуд извлекается из «подвластного» ему подземелья. Это значит, что теперь героиня имеет законное право единолично распоряжаться подарком, полученным от Персефоны. Вместо того чтобы отказаться от приобретения в пользу Афродиты, она в буквальном смысле вбирает его в себя. Словно фемининный аналог Прометея, она — человеческая Psyche — похищает божественное сокровище. Будучи смертным созданием и обладая индивидуальностью, она присваивает нечто, «по всем правилам» принадлежащее бессмертным богиням и архетипической сфере — следовательно, она осуществляет героическое деяние: ибо героем является тот, кто сумел добыть драгоценность, изначально хранимую и защищаемую драконом бессознательного. (Иначе говоря, герою удаётся включить отдельные свойства трансперсональной природы в структуру собственной личности.) Но если весь мифологический путь Психеи может быть истолкован в качестве отражения процесса фемининной инициации, возникает вопрос: как нам следует понимать роль Афродиты?
В нашем повествовании Афродита не эквивалентна Великой Богине древнегреческого пантеона классического периода: она представляет собой одновременно и нечто большее, и нечто меньшее. Большее — так как позади неё мы различаем грандиозный образ архаичной Ужасной Матери; меньшее — поскольку она имеет личностные черты, которые скорее вызывают в памяти типичные истории из семейной жизни с участием «ужасных матерей», нежели наводят на мысли о божественной реальности.
Известно, что фигура Великой Матери может олицетворять фемининную Самость[225], и тогда нам необходимо выяснить, в какой степени Афродита действительно принимает участие в формировании образа Самости в нашей мифологеме — или, вернее, в каких пределах Самость склонна использовать образ Великой Матери в своих целях[226].
В мифах о жизненном пути маскулинного героя, подробное исследование которых проводится в другой работе[227], мы наблюдаем взаимосвязь между Самостью и родительским архетипом в ситуации, сходной с нашей. Как правило, герой противостоит негативному родительскому архетипу, зачастую имеющему одновременно как персонализированный аспект — в виде Плохого Отца или Плохой Матери, так и трансперсональный — в образе божественного преследователя. Пожалуй, наиболее известным примером подобной констелляции являются отношения между Герой и Гераклом, которые уже упоминались нами ранее. Подобно тому, как Гера подвигает героя на его свершения, Афродита тоже подталкивает Психею к большей активности. Данная точка зрения позволяет сделать вывод о смещении характера архетипических проявлений от «зловещего» или «преследующего» к «побуждающему», когда воздействие архетипа запускает процесс развития героической фигуры и, следовательно, способствует её индивидуации. Так, в мифологеме Эроса и Психеи, помимо полностью негативного единства Афродиты-Персефоны, мы может заметить другую, более масштабную и пока ещё безымянную общность. Речь идёт о высшей целостности Великой Богини как Софии-Самости в её направляющей премудрости, при этом Афродита выражает лишь одну из её ипостасей — а именно, Ужасную Мать, чьи ухищрения заставляют героиню «идти своим путём».
