И неужели я представляю собой всего лишь частный случай генетически определенного вида Homo sapiens? Я ведь могу представить свое «я» переселяющимся в некую нечеловеческую форму – например, в пингвина, или в робота, или в нематериальное существо вроде ангела. Так может быть, в конце концов моя сущность – это не биологический организм? Может быть, моя сущность заключается в чем-то другом? Хотя я не уверен, чем именно я на самом деле являюсь, одно мне известно наверняка: я существую. Это утверждение может быть условной истиной, но оно заведомо истинно: я не могу его отрицать, не противореча самому себе. (Я могу его отрицать в шутку, но только в смысле, что моя экономическая или социальная ценность ничтожна, а не в смысле, что я метафизический ноль.) Даже когда со всех сторон одолевают сомнения, факт моего существования остается маяком уверенности – по крайней мере, так утверждал Декарт. Его знаменитая фраза Cogito ergo sum означает «Я мыслю, следовательно, я существую». И от утверждения, что его существование самоочевидно уже из того факта, что он мыслит, Декарт прямо переходит к еще более решительному утверждению о том, что является по сути мыслящим существом, то есть чистым субъектом сознания. В этом качестве «я» в «я существую» должно относиться к чему-то отличному от физического тела – к чему-то нематериальному.
Означает ли это, что здесь Декарт зашел в своих выводах дальше, чем следовало? Как указывают многие из его комментаторов, начиная с Георга Лихтенберга в XVIII веке, «я» в посылке Декарта не совсем обоснованно. С уверенностью можно утверждать только то, что существуют мысли. Декарт нигде не доказал, что мысли требуют мыслителя. Возможно, местоимение «я» в его доказательстве является всего лишь грамматическим артефактом, вводящим в заблуждение, а не названием реальной сущности.
Предположим, что вы обратили свое внимание внутрь себя в поисках этого «я». Вы можете обнаружить не более чем постоянно меняющийся поток сознания, поток мыслей и чувств, в которых нельзя найти истинную самость. По крайней мере, именно это обнаружил Дэвид Юм, когда проводил мысленный эксперимент столетием позже Декарта. В «Трактате о человеческой природе» Юм написал: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим „я“, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое „я“ как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия… Если же кто-нибудь после серьезного и непредубежденного размышления будет все же думать, что у него иное представление о своем „я“, то я должен буду сознаться, что не могу дальше спорить с ним»[21].
Так кто же прав: Декарт или Юм? Есть я или нет меня? И если меня нет, то о чем же я думаю, когда думаю, почему я существую? Даже сегодня природа самости является проблемой, которая вызывает среди философов споры и недоумение. Возможно, чуть больше философов склоняются к взгляду Юма на «я» как на некую фикцию, тень, отброшенную местоимением «я». Дерек Парфит, например, сравнивает «я» с клубом, который может с течением времени поменять членов, полностью распасться, а затем собраться вновь под тем же самым именем, но в другой форме. Дэниел Деннет говорит, что «личности являются не независимо существующими душами-жемчужинами, а артефактами социальных процессов, которые нас создают»168. Гален Стросон думает, что в потоке сознания каждого человека маленькие преходящие личности постоянно возникают и исчезают, ни одна из них не существует больше часа. «Попросту нет никакого „я“, которое проживает целый день бодрствования (не говоря уже о более длительных промежутках времени), – утверждает Стросон, – хотя в любой данный момент времени, несомненно, существует некоторое „я“ или самость»169. Более того, возникшее в конце каждого дня «я», по мнению Стросона, вскоре уничтожается забвением сна, и каждое утро просыпается новое картезианское «я». Даже Томас Нагель, обычно принимающий здраво реалистичную точку зрения на самость, думает, что ее истинная природа может быть частично скрыта от нас. «Я способен понять и использовать слово „я“ в отношении себя, не зная, что я на самом деле такое», – написал он170.
Если внутреннее «я» такое неуловимое, то, возможно, для этого есть причина. В конце концов, чем именно должно бы быть «я»? В современной посткартезианской философии предложены два широких концептуальных требования, которым должна отвечать самость. Во-первых, чем бы еще она ни была, самость есть субъект сознания. Все, что я переживаю в данный момент, – вижу полоску голубого неба в окне, слышу сирену вдалеке, чувствую легкую головную боль, думаю об обеде, – все это есть часть одного и того же сознания, потому что они принадлежат той же самости. Я могу идентифицировать ощущение головной боли как мое собственное без всякого сомнения. (Отсюда и абсурдность утверждения прикованной к постели миссис Грэдграйнд в романе Чарльза Диккенса «Тяжелые времена»: «Мне кажется, какая-то боль бродит по комнате, но я не могу утверждать с уверенностью, что это моя боль»[22].)
Второе требование состоит в том, что самость должна быть способна к самосознанию, то есть должна осознавать себя.
А нет ли фатального противоречия между этими двумя требованиями? Как может одна и та же сущность одновременно быть субъектом и объектом сознания? Пораженный Шопенгауэр назвал это «самым чудовищным противоречием, какое только можно придумать»171. Витгенштейн с ним согласился: «Я не являюсь объектом. «Я» объективно противостоит каждому объекту. Но не Мне»172. Подобно Шопенгауэру, до него Витгенштейн сравнил «я» с глазом: точно так же, как «я» есть источник сознания, глаз есть источник поля зрения и не может видеть себя.
Возможно, именно поэтому Юм не сумел найти свое «я». И, может быть, именно по этой причине (как думал Нагель) я не могу на самом деле знать, что я такое. И все же утверждение «я существую» имеет какой-то смысл. И содержание моего утверждения должно отличаться от содержания вашего утверждения, хотя вы говорите те же самые слова. Как это возможно? Что отличает один субъект сознания от другого?
Одна точка зрения состоит в том, что содержание сознания и составляет личность, – это психологический критерий самоидентичности. С этой точки зрения фраза «я существую» утверждает существование некоего более или менее непрерывного сгустка воспоминаний, ощущений, мыслей и намерений. Эти различные сгустки и делают меня мной, а вас – вами.
А что произойдет, если я испытаю амнезию и потеряю все воспоминания? Или если дьявольский нейрохирург сумеет стереть все мои воспоминания и заменить их вашими? А потом еще и произведет обратную операцию на вас? Обнаружит ли каждый из нас себя проснувшимся в чужом теле?
Если на последний вопрос вы ответили утвердительно, то подумайте над таким сценарием событий. Вам сообщили, что завтра вас будут пытать. Вы, конечно же, испугались. Однако перед пыткой, сказали вам, ваши воспоминания будут стерты дьявольским нейрохирургом и заменены на мои воспоминания. Останутся ли у вас причины бояться пытки? Если вы все равно боитесь, то это означает, что, несмотря на полную замену вас на меня психологически, именно вам придется выдержать боль. Такой мысленный эксперимент предложил в 1970 году философ Бернард Уильямс, чтобы показать, что психологический критерий личной идентичности должен быть ошибочным.
