В главе 3 я обратил внимание на то, как проведенный Каролин Уокер Байнам анализ позднесредневековой христианской материальности помогает поставить под сомнение леви-строссовское противопоставление культуры/природы. Не сомневаясь в том, что туземцы-пуэрториканцы подвергли испытанию гуманность европейцев, наблюдая за разложением их тел, или что испанцы совещались, обсуждая свидетельства в пользу того, могут «дикари» верить или нет, я нахожу это противопоставление все же чересчур сильным, жестким и спорным. Байнам пишет:
Проблемой для средневековых верующих и интеллектуалов – и сомневавшихся, и искренне веровавших – было изменение: не линии между личностью и предметом или между жизнью и смертью, но разделения между тем чтo есть нечто (идентичность), и его неизбежным движением к смерти (Bynum 2011:284).
Это близко к тому, как Леви-Стросс представляет позицию пуэрториканцев, а не испанцев. Байнам подробно описывает, как позднесредневековые христиане (клирики и миряне, реформаты и ортодоксы) часто были глубоко озабочены и мотивированы на борьбу с материальностью. Она показывает, что эта озабоченность материей пронизывала всю эпоху. Она приходит к выводу, в соответствии с которым «высокомерие – и тревогу – в отношении материальности, обнаруживаемые в религиозном дискурсе и поведении, можно также заметить в научной мысли и простонародной литературе» (Ibid 271).
Возможно, совещания испанцев, описанные Леви-Строссом, являют собой не стабильное или системное отличие от пуэрто-риканских туземцев, но момент перехода от позднего Средневековья к раннему Новому времени. Тем не менее в каждый период истории христианства от поздней Античности до наших дней весьма многочисленны свидетельства того, что интерес к материальному имел центральный, определяющий характер. Этот интерес нельзя назвать статичным, а высокомерие и тревогу постоянными. Байнам хорошо показывает, что этот парадокс знаком христианам позднего Средневековья. Вероятно, реформаторы (и католики, и протестанты) пытались разрешить такого рода сложности, подчеркивая значение внутреннего, субъективности и, в наибольшей степени, веры. Тем не менее в каждый период вера в воплощенного бога, обещавшего телесное воскрешение, примешивалась к интересу христиан к трансцендентному и имманентному, душе и телу, духовным и материальным выгодам (например, спасению и исцелению), сверхъестественному и чувственному способам существования в мире.
Есть, конечно, что-то глубоко нелепое в представлении, что христианство не интересуется телами и вещами. Огромные публичные объекты, например великие соборы (массивные, даже если они создают впечатление легкости), и организация городов и пространств вокруг них тому пример. Маленькие частные объекты – религиозные открытки и аннотированные библии – также подтверждают это. Свидетельства невероятной телесности христианства в последнее время стали ключевой темой научных исследований. Вот замечательные тому примеры: «Власть и интимность на христианских Филиппинах» (Cannell 1999) и «Антропология христианства» (Cannell 2006), «Епископы, жены и дети» (Davies&Guest 2007), «Глобализация харизматического христианства» (Coleman 2007), «Современные христиане: свобода и фетиш во встрече миссии» (Keane 2007), «Политические духовности» (Marshall 2009). Каждое из этих исследований посвящено частной предметной области, но вместе они складываются в картину, которая показывает, что вера – это деятельностные (performative), пространственные, материальные и материализующие отношения, компетенция и опыт. Христианство, как и другие религии, – это дисциплина телесности и вещественности, опосредованная телами и предметами.
Выигрышные позиции
Глава 3 основывалась на тезисе, что если христианство исчерпывается исключительно верованиями, то оно уникально. А если оно уникально, значит, либо это единственная религия, либо вовсе не религия. Следовательно, либо действительным предметом религиоведения является христианство и те явления, которые ему уподобились (протестантский буддизм, протестантское язычество и т. п.), либо христианство следует просто игнорировать. Однако настоящая глава такой взгляд опровергает и демонстрирует, что в реальности христианство не исчерпывается верованиями. По меньшей мере оно не исчерпывается верой как внутренним, личным, индивидуальным опытом принятия некой истины. Разновидности христианства (и схожие традиции, испытавшие влияние протестантизма) могут делать акцент на вере и таким образом. Однако даже и они связаны не столько с верой, сколько с действом (performing) утверждения, верности и свидетельства. Иными словами, они имеют отношение к публичному исповеданию веры, к отношениям доверия. Это поиск большей близости с другими. Это упорядоченный способ поведения среди других, с которыми хочется соединиться, в отличие от тех, чье поведение кажется иным.
Христианство как образ жизни или даже набор действий (performances) выглядит иначе, если к нему подходить не как к системе верований, имеющих источником авторитетные тексты и учителей, а как к чему-то, что в большей степени похоже на другие религии. Живое христианство может, как и другие религии, изучаться как телесное, пространственное, деятельностное (performative), материальное и пронизанное отношениями поведение. Такое христианство – плюральный (если не плюралистичный) феномен. Подобно тому как некоторые разновидности иудаизма не принимаются за иудаизм некоторыми иудеями, некоторые виды христианства кажутся чрезвычайно странными с неких привилегированных внутри самого христианства позиций. Что нам необходимо, так это приложить усилия и прекратить воспринимать привилегированные позиции так, как если бы они предлагали объективную, неопровержимую, универсальную и неизменно корректную точку зрения. К каким бы негативным последствиям не привело признание христианства вероучением, а веры в трансцендентное – определяющим для религии, практикам научного исследования более всего навредило нелепое подражательство предположительно объективному божеству. Наше взаимодействие с локальными сообществами, которое наращивает близость и исключает незнакомцев, которое способствует распространению и проверке (словесно или церемониально) воображаемых возможностей, предоставляет важные данные для дальнейшего обсуждения, построения и проверки теорий.
Волнующий аспект будущего проекта – увидеть, что же случится, если мы перестанем использовать ошибочную модель христианства не только в качестве шаблона для представления религии или религий, но и в качестве шаблона для научной практики. Слишком многие из нас являются «верующими в веру» (Latour 2010), но ведем себя мы по-разному. Исследования живого христианства показывают, сколь драматичными и впечатляющими могут быть результаты. И это не только значит, что мы можем экспериментировать с изучением христианства через призму дхармы, дин, галаха или табу, но и то, что христианство может обернуться еще одним «где-то там». Происходящая в его рамках теоретизация дисциплинарной взаимосвязанности в многовидовом мире может пролить свет и на соседние религии.
Глава 12
Религия – этикет реального мира
Религия сформировалась в материальном мире связей. Недавний эксперимент человека по сверхотделению мог увести исследователей религии в ложную сторону, но нельзя сказать, чтобы он разительно изменил траекторию самой практики религии. Вероятно, наилучшим образом религии наблюдаются в коллективных ритуалах, и как различные формы сопротивления модерну, и как многообразные способы ему соответствовать. Элементы религии, связанные с обучением одних людей другими, возникают с необходимостью, поскольку человек должен быть оформлен и реформирован, чтобы соответствовать тому образу, который локально воспринимается как должный. Именно так создаются личности и сообщества. Но ритуалы и практики обучения не должны исследоваться в изоляции от повседневной жизни. Подобно тому как жизнь не может быть разделена на светскую и духовную фазы, религия распределена по всей деятельности людей. Она интегрирована в повседневные взаимодействия людей в многовидовом материальном мире связей.
