Избавление от страха и блаженство, которое пережил святой Павел, повели его развитие в двух направлениях, основанных на смерти и воскресении Христа.
Экстраверсивное преодоление страха. Иудаизм о жертве и искупленииИисус учил тому, что кающийся грешник прощается даром; для Павла эта идея неприемлема. Как бы серьезно Иисус ни осуждал грех, он в Его глазах не может быть больше и сильнее милости Божией. Стойкий в своей вере в Бога, он проходит до истоков, мысля аналитически, от факта греховного поступка до инстанции, которая решает, чем являются грех и вина. Психолог, не касаясь метафизических вопросов, сказал бы, что Иисус говорил о «Сверх-Я», в соответствии не с традицией, а со своим собственным, независимым императивом любви[327]. Такой метод, основанный на аналитических рассуждениях (сравните, как Иисус выводит заповедь о разводном письме из жестокосердия, Мф. 19:8), неведом Павлу; для него наложенные законом Моисеевым искупительные жертвы и жертвы за грех (Лев. гл., 4–5) – это порядок, заведенный Богом, и его нельзя нарушать. Обсуждать можно только способ принесения жертвы.
Доктрину о том, что «Иисус умер за грехи наши по Писанию», апостол перенял, по его собственному свидетельству, от первохристианской общины (1 Кор. 15:3). Только он не раскрыл, в каком контексте в ней это утверждалось.
Павел совершенно иначе понимает жертву Христа, чем авторы синоптических Евангелий. Да, он также считает смерть на кресте жертвой для установления Завета (1 Кор. 11:25), но к этому прибавляется нечто другое. Это не иудейская идея – во имя искупления распять Христа на Голгофе. Бог сам отдал Своего Сына «в жертву умилостивления в крови Его через веру, для показания правды Его» (Рим. 3:25). Когда Христос в 1 Кор. 5:7 называется закланным пасхальным агнцем, это несколько иное видение; и тем не менее праведный гнев Божий должен быть утолен, и справедливость Бога успокаивается с помощью жертвы, и жертвенный агнец Христос занимает место грешного человечества, как убиваемое животное брало на себя грехи иудеев. С точки зрения психологии Павел видит Бога полярным: пропасть между любовью и справедливостью исчезает после уступки справедливости в виде смерти безгрешного Христа. Дальнейшая история Церкви ясно показывает, что при этом абсолютная любовь очень ослабла, и сильный страх снова вошел в христианское благочестие, а Богу, который теперь обратился в numen tremendum, божество, вызывающее трепет, были приписаны иные черты, нежели те, какие приписывались Иисусу. Развитие шло бы совсем по-другому, если бы Бог дал возвести Крест не из Своей справедливости, – в которой, как представлялось, был ярко выраженный элемент правосудия, – а только из любви к людям, чтобы в образе распятого Невинного показать им трагичность греха и величие любви, из сострадания приносящей себя в жертву.
Из жертвенной смерти Иисуса вытекает оправдание верующих в Него. Евреи боялись правосудной справедливости Божией, которая выносила приговор только на основании соблюдения или нарушения Закона. Поэтому они и соблюдали все законы столь ревностно – впрочем, это все равно не могло привести Павла к блаженной уверенности во спасении[328]. Под «оправданием» Ветхий Завет и апокрифы понимают акт правосудия, посредством которого Бог объявляет человека праведным, ибо тот является таковым на основании своих поступков[329]. Такое восприятие часто встречается и у Павла (Рим. 2:13; 4, 2; 1 Кор. 4:4; Гал. 3:11; 5, 4). Единственное, что представляет собой характерную черту взглядов апостола – это уверенность в том, что праведным человек объявляется по воле Божией, а не по причине безупречного соблюдения Закона. Происходит это так: на Страшном Суде с человека снимается вина и он уходит ненаказанным: его освобождают от вины, хотя своими деяниями человек никогда не смог бы заслужить такого освобождения (Рим. 3:23). Бог совершает деяние милости, в которой смерть Иисуса принимается как искупительная жертва (Рим. 3:25). Справедливость Божия была удовлетворена, когда Христос, страдая и умирая, искупил вину человечества; и в то же время милость Божия проявляет себя, освобождая грешника от вины и наказания, вопреки его заслугам, при условии, что он верит во Христа.
Очевидно, что такая точка зрения, которую Павел так никогда и не превратил в окончательно оформленное учение, могла стать прекрасным избавителем от страха. Однако она несколько ослабляется постоянным колебанием Павла между тем, что оправдание уже достигнуто (Рим. 5:1, 9; 1 Кор. 6:11) и тем, что оно лишь предстоит в будущем, при конце времен (Гал. 2:16; Гал. 5:5), и еще гораздо сильнее – из-за убежденности в том, что на Страшном Суде решение будет приниматься все же (в соответствии с тем, как учил Иисус) исходя из дел, а не из веры (Рим. 2:13; 1 Кор. 3:8; 1 Кор. 3:14; 2 Кор. 5:10). Противоречие привело к тому, что Павел, с одной стороны, чувствовал себя оправданным после обращения и с чистой, радостной душой мог предстоять перед Богом, но, с другой стороны, вынужден был заметить, что вера никак не защищала от греховных дел. Павел не был человеком системы – он выстраивал учение на основе своих религиозных переживаний, по мере того, как те приходили. Разумеется, тут не могло обойтись без противоречий.
