которой молчание закрытости противопоставляется молчанию открытости, и что, несмотря на определенную непоследовательность в использовании Достоевским слов, это диалектика молчания и тишины. Первое — это область границ, запретов и табу; в конечном итоге — хаоса и небытия. Именно молчание разграничивает, различает, отбирает и измеряет и поэтому лежит в основе научной классификации и рационального мышления. Подобно богословской догме, оно имеет свое место. Но доступ к божественному источнику жизни осуществляется только через духовное спокойствие, исихию, относящуюся к невыразимому.
Молчание — разные его виды — ведет нас, с одной стороны, к двойственности внутренне разделенных характеров, а с другой — к духовному единству в случае цельных характеров. Первое — это молчание человека, пытающегося навязать свой собственный шаблон, основанный на сыром материале опыта, путем цензурирования того, что не поддается классификации. Это молчание Елиуя, чьи «бессмысленные слова омрачают мой [Божий] замысел» (Иов 38: 2), — молчание человека, пытающегося понять невыразимое тем, что Иван Карамазов назвал бы евклидовым умом, и обреченного на ошибки. Второе — это молчание Иова, внимающего предельному спокойствию природы по ту сторону суматохи и шума непосредственного опыта, внимающего словам Господа, обращенным к нему из вихря. Мы можем узнать персонажа по характеру его молчаливости или — в случае, если те не допускали столь интенсивных переживаний или избегали их, — по характеру их говорливости.
Эссе VI
Заключение
В этом заключительном эссе я не претендую на оригинальность. Как и во втором эссе, я выборочно вернусь к более ранним работам других ученых, но на этот раз не столько для того, чтобы поднимать вопросы, сколько для того, чтобы показать, как эти разрозненные данные могут быть интегрированы в предложенную мной модель.
Глава о «Братьях Карамазовых» показывает, что вполне возможно убедительно интерпретировать Достоевского через призму модели Эпштейна, если перевести ее в синхронические термины и модифицировать с учетом того факта, что речь идет о досоветской реальности. На самом деле, это довольно существенное изменение менее провокационно, чем может показаться на первый взгляд, поскольку оно объясняет, почему о Достоевском часто говорят, что он предвосхитил Советскую Россию или даже пророчествовал о ней и других атеистических тоталитарных государствах XX века. Роман ясно намекает на то изначальное безмолвие тьмы, которое может привести к полноте и спокойствию веры, с одной стороны, или к опустошению бездны небытия, с другой; он ставит конфликт между этими двумя исходами в центр личности и философии жизни Ивана и Зосимы и, в разной степени, их сподвижников. Это также дает нам доказательства того, что две реакции не обязательно являются полярно противоположными, но могут взаимодействовать и перекрываться, и что любой человек может переключаться между ними в состоянии тревоги. Роман также представляет нам множество примеров того, что Эпштейн называет минимальной религией (а я ранее называл ростками нового христианства) в различных формах, особенно в тех формах религиозного опыта, которые больше не опираются на институты, ритуалы и догмы. На самом деле минимальная религия у Достоевского, как и в реальном историческом опыте, может сочетать христианские элементы с языческими, равно как и с мотивами других религиозных традиций. Такая минимальная религия возникает в результате высасывающей энергию, но не кончающейся битвы между теизмом и атеизмом, характерной для зрелых романов Достоевского.
Однако некоторые формы религиозного опыта у Достоевского заслуживают дальнейшей разработки. В предыдущих главах я стремился отодвинуть народные традиции православной церкви, русского сектантства и старообрядчества на периферию и просто предположить, что они дают нам примеры минимальной религии. Но есть и другой и, может быть, более плодотворный способ истолкования места народной религии (как мы можем назвать все это для краткости) в его системе вещей, ибо, как мы видели, Достоевский в конце концов уверовал в способность русского крестьянина видеть суть вещей и сохранять в душе своей сущность христианской веры, несмотря на необразованность и трагический исторический опыт. Хотя иногда он и доводил такое отношение до карикатуры на самого себя, он в значительной степени опирался на русскую народную религию как на источник положительного духовного понимания. Он также знал, что некоторые из этих народных традиций — например, юродства — были неоднозначны по своей духовной ценности. Были и другие, питавшиеся очарованием духовной тьмы.
Некоторые из этих традиций закрепились в письменной форме и, как убедительно доказывалось, нашли отражение в образе Зосимы и его речах. Сергей Гаккель [Hackel 1983] описал некоторые из них. Например, во Введенской Оптиной пустыни был старец Амвросий, который, по своему обыкновению, вероятно, подарил Достоевскому некоторые книги — по случаю его краткого визита в монастырь с Владимиром Соловьевым летом 1877 года. Гаккель утверждает, что рассказы о путешествиях монаха Парфения могли повлиять на образ Зосимы и что Достоевский также мог опираться на более ранний рассказ Парфения о посещении старца Леонида. Недавно канонизированный Тихон Задонский, которого, по словам Достоевского, он давно принял в свое сердце, был широко представлен в библиотеке писателя, и Достоевский открыто признавал влияние на Зосиму некоторых проповедей Тихона. Наиболее важным из этих религиозных источников, предполагает Гаккель, мог быть «Список слов и проповедей богоносного отца нашего Исаака Сирина», переведенный на русский язык с греческого; он упоминается в записных книжках к роману и несколько раз в самом романе: как мы видели, у Григория была рукопись «Проповедей», хотя он очень мало в ней понимал; у Смердякова была печатная копия, в которую он прятал деньги; Иван заметил это, когда был у него в гостях. Ничто из этого, кажется, не имеет положительного духовного значения, но Гаккель предполагает, что взгляд Исаака Сирина на ценность слез как плода покаяния, духовного познания как этапа на пути к обожению может лежать в основе отношения Зосимы к слезам. Точно так же есть параллели, но не точные эквиваленты, между описанием возвышенного духовного состояния у Исаака и Зосимы; в то время как настойчивое утверждение Исаака о том, что «рай есть любовь Божия», находит отклик, хотя опять же не точный эквивалент, в учении Зосимы о человеческой и божественной любви. Эти и другие источники православной агиографии хорошо засвидетельствованы в трудах Гаккеля, Ветловской, Линнера, Стэнтона и других, и читатель, очарованный богатством этого подтекста, может обратиться к их страницам. Для наших целей достаточно отметить, во-первых, что Достоевского в каждом случае интересует именно духовный этос, который он импортирует в свой собственный текст, а не конкретное учение или практика. Это особенно примечательно в случае с «Житием старца Леонида» Климента Зедергольма, которое, как утверждает Леонард Стэнтон, использовалось Достоевским в качестве источника для «Братьев Карамазовых»
