есть потока случайностей, непредсказуемо и нелинейно складывающихся в размытую серым туманом Елисейских полей, но все же видимую закономерность, подобную тому, что в теории хаоса называется странным аттрактором. Его линии – это пути скитальцев, коими движет «пеший хмель», «вечное возвращение изгоняемых», идущих «нарушающей порядок походкой», в которой слышится «четверная рифма прорицаний» [Гольдштейн 2006: 173, 175, 177]. Походка странников, складывающаяся в стихотворные рифмы и ритмы, – это мотив, имевший огромное значение уже в «Помни о Фамагусте». В этих ритмах читается не только судьба и индивидуальный характер героя, но и его связь с другими людьми и судьбами, странный аттрактор как символ, посредством которого герои узнают, отождествляют друг друга, примеряют друг к другу свои судьбы, – либо с тем, чтобы присвоить другого, либо с тем, чтобы даровать себя другому. Именно в этом смысле любой герой – это Эней, а «Эней это судьба, судьба в неотступном скитальчестве», миф о том, «как зачинается в сущем несущее» [Гольдштейн 2006: 207].
Точка дилеммы, выбора, зачатия «несущего», то есть возможного, и есть точка расхождения тождеств, точка бифуркации, в которой все возможно и в которой сходятся и расходятся альтернативные истории героев и сюжетов. Эта точка и есть реальное Гольдштейна. Узнавание / неузнавание себя в другом есть ключевой момент порождения смысла на генеративной сцене неудавшегося жеста насилия. В этом обе книги Гольдштейна – роман-хаос и роман расходящихся тождеств – соединяются в единый текст кризиса виктимной парадигмы: если в первом романе насилие над жертвой и борьба за право оказаться на ее месте, то есть отождествиться с ней, доводится до своего абсурдного апогея, то во втором романе доминирует другое движение – разотождествление жертвы. Генеративная сцена культуры оказывается подобной диссипативной структуре или странному аттрактору, появляющемуся и исчезающему в сером тумане хаоса. И наконец, генеративная сцена и вся эта система подобий воплощаются в последнем романе в центральном образе спокойных полей. Точка бифуркации сущего и несущего в спокойных полях весьма неустойчива и трудноуловима: эти поля «обещают блаженство, но как трудно снискать его и как трудно в нем задержаться, плывя за ресницами, между снами, еще не уснув» [Гольдштейн 2006: 207].
Примером бифуркации реальности, вызывающей дразнение расходящихся тождеств, является распространенный в эмигрантской литературе прием раздвоения, когда новая жизнь представляется двойником старой. Гольдштейн уподобляет Израиль спокойным полям, в которых он, как Эней, встречает тени прошлого: хозяин букинистического магазина, похожий на друга юности Блонского [Гольдштейн 2006: 246], тот же альбом репродукций Гварди, те же «Записки Мальте Лауридса Бригге» Рильке и «Нильс Люне» Якобсена, таблоид на полке киоска, «в своем роде не хуже „Рабочего"», брошюра о Прыжове и истории юродства в России [Гольдштейн 2006: 243], найденная в тель-авивском магазине, и, наконец, тома Шаламова, вызывающие теперь только отторжение: «Опротивела бессмысленная повесть мучений, и то, что повесть, и то, что без смысла, и то, что мучений» [Гольдштейн 2006: 245]. В этой раздвоенной реальности, в этом расхождении тождеств преодолевается как бессмысленная не только виктимность юродства, а также персонального и массового мученичества, но и виктимность письма и повествовательности.
У Гольдштейна знаки миграции, номадизма, разотождествления, нехватки и избытка служат расщеплению реальности на сущее и несущее, то есть контингентное. Это необходимо ему для переноса неудавшихся поисков смысла со сцены, где разыгрывается трагедия масок жертвы и палача или комедия масок жертвы, становящейся воином, на сцену остановленного жеста насилия, где роли еще не распределены и где еще все возможно или, в той же степени, невозможно. Сближение письма Гольдштейна с генеративной антропологией Ганса и его невиктимной моделью знакопорождения позволяет выделить центральный момент эстетики Гольдштейна – дразнение расходящихся тождеств, а также уяснить его смысл как инструмента преодоления виктимной парадигмы в дискурсе о культуре и насилии, ставшей в XX веке слишком самоочевидной. Будучи прочитан в этом ключе, роман Гольдштейна, написанный на смертном одре, отчаянно сопротивляется собственному провалу в жертвенность или героизацию и потому становится ультимативным документом кризиса виктимной парадигмы середины 2000-х и установления новой парадигмы, в которой реальное есть синоним генеративной, то есть невиктимной, сцены.
Денис Соболев
Онтологический реализм[66]
Тишина реального
Путь Дениса Соболева (р. 1971) к реальному проходит через сказочное. Его иерусалимские и хайфские сказки, составляющие романы «Иерусалим» (2005) и «Легенды горы Кармель» (2016), повествуют об ужасе существования и об отказе – как от ужаса, так и от самого существования – во имя этого неуловимого реального. Письмо, вырастающее из такого отказа, каким бы интеллектуальным оно ни было, остается укорененным в живой жизни, в мифотворчестве материального, единичного, чувственного, что придает повествованию, по словам Марка Амусина, «обманную фактурность, вещественность» [Амусин 20076]. Рефлексия по поводу тайн мироустройства неразрывно связана у Соболева с чувством пропитанной кровью земли под ногами. Бывший петербуржец, Соболев заново врастает в камни, улицы и мифы городов, в которых он живет – Иерусалима и Хайфы, продолжая в русском слове, говоря словами Романа Тименчика, «историю земли» [Тименчик 2006а][67]. Как и многие другие писатели, отправившиеся на поиски нового дома в 1990-х годах, на рубеже эпох, Соболев пишет не эмигрантскую и не неодиаспорическую, а неонативную литературу, для которой дом везде – и нигде.
Если бы не опасность слишком смелых параллелей, а также ловушки «критики и клиники», я бы предположил, что роман «Иерусалим» относится к выделенному Ольгой Оконечной типу «параноидального романа» с его ощущением кризиса на рубеже веков, сменой эпистем и приходом новых означающих, попыток опознания «немыслимого», «присущей бреду вещественностью символического», «пробуждением духов», ожиданием ужаса и чуда – и готовностью и к тому, и к другому [Сконечная 2015]. Однако соблазну параноидальности противостоит игровой интеллектуализм и не скованная никакими страхами творческая свобода, обретенная или искомая. В определенном смысле Соболев пишет ту «литературу существования», которую Александр Гольдштейн предсказывал в 1996 году, противопоставляя ее как постмодернизму, так и «новой искренности» – литературу, которая «за уши вытягивает словесность из промежутка», «словесность, готовая идти наперекор всем порядкам и хаосам» [Гольдштейн 2011: 340, 345]. Впрочем, письмо Соболева не укладывается и в доктрину Гольдштейна, преодолевая или, точнее, снимая как тривиальные его требования «доподлинного факта» и «личного опыта», а также – как неуместную или даже ложную – установку на «политику» и «союз Артиста и Государства» [Гольдштейн 2011: 338, 341, 349].
Роман Соболева «Иерусалим» (2005) – явление литературы, стремящейся за пределы постмодернистской парадигмы, но не отказывающейся от поэтического опыта предыдущих десятилетий. Он вышел с подзаголовком «Роман», однако его главы были опубликованы как рассказы
