из любящих личностей не является мертвой или мертвым по отношению к другой личности. Иначе говоря, любовь у Гегеля означает модус не быть мертвым по отношению к другому. Другой также не должен быть мертв по отношению к субъекту.[59]
Батлер миметирует представление о «настоящей любви» у Гегеля. Любовь, напоминает она, не может игнорировать модус раны, которая наносится любящему сердцу. Не может любовь игнорировать и того, кто ранит. Или того, кто травмируется и ранит одновременно, или того, кто гневается и ранит. В этот момент любящее сердце перестает быть любящим: субъект/она (she) становится убивающей силой, даже защитницей того, что является мертвым, а именно – частной собственности, как и права собственности в целом. Например, тот, кого любят, становится тем, по отношению к кому любящая субъект обладает правом собственности, что означает, считает Батлер, что живущий другой становится мертвым. Ведь даже у Гегеля собственность описывается как форма мертвого.[60]
В то же время Батлер отмечает, что Гегель в терминах, схожих с более поздними понятиями Мелани Кляйн, отдает отчет в том, что любовь содержит в себе элемент враждебности. Ведь Гегель, отмечает Батлер, считает, что стыд возникает именно как результат осознания враждебности в любви, которая удерживает любовь от того, чтобы стать абсолютной. Это, по образному выражению молодого Гегеля, «ярость любви» перед лицом упорного разделения в любви. «С одной стороны, – пишет Батлер, – индивидуальность другого препятствует союзу, и теперь гнев против этой индивидуальности направляется на другого, которого мы любим. Очевидно, сознание гнева или удары по другому переходят в стыд. […] Копула распадается в триангулярность […] Но ребенок – не окончательное решение проблемы. Любовники никогда не могут освободиться от того, что мертво между ними […], объекты, которыми они обладают, становятся формой мертвого между ними».[61]
Поэтому вывод, следующий, по мнению Батлер, из анализа гегелевского фрагмента «Любовь», заключается в том, что мы не можем понять жизнь без понимания чего-то, что является мертвым. Ведь жизнь того, кто любит, как показывает, согласно Батлер, Гегель, – это очень специфический вид бытия, неспособный преодолеть его или ее конечность с помощью любви. В итоге Гегель приходит к мысли о неразрывности живого и мертвого в любви: «И что еще хуже, – передает гегелевскую мысль Батлер, – тот, кто любит, упрямо и настойчиво «цепляется» за эту конечность, смертность, что является скрытой формой привязанности к себе или, в более общей форме, – отказом «уступить дорогу» любому другому».[62]
Во-вторых, понятие хиазма и онтологии двойственного у Батлер понимается как хиазм, т. е. сплетение 1) человеческого и 2) нечеловеческого. ««Жизнь» человеческой жизни означает, – пишет Батлер, – что она уже связана с тем, что является нечеловеческим, и что связь с нечеловеческой жизнью существенна для жизни как она есть».[63] Здесь мы можем продолжить ее мысль, что, например, терроризм как инстанция нечеловеческого ничуть не меньше связан с человеческим, чем другие, менее привычные и более современные формы нечеловеческого (например, идеология киборгов или зомби).
Вот что Батлер пишет о терроризме как современной форме нечеловеческого в современных онтологиях войны: «Если насилие осуществляется против тех, кто являются нереальными, тогда, исходя из перспективы насилия, ему не удается повредить или уничтожить эти жизни, поскольку эти жизни уже уничтожены. Но у них есть странный способ оставаться одушевленными, и поэтому они должны быть уничтожаемы вновь и вновь. Они не могут быть оплаканы, потому что они уже всегда утрачены или, скорее, никогда «не были», и их нужно убить, поскольку они кажутся живыми, упорствующими в своем состоянии мертвости. Насилие возобновляет себя перед лицом кажущейся неисчерпаемости его объекта. Дереализация другого означает, что он ни жив, ни мертв, но бесконечно призрачен. Бесконечная паранойя, которая воображает войну против терроризма как войну без конца, будет такой, которая бесконечно оправдывает себя в отношении призрачной бесконечности своего противника – независимо от того, существуют ли установленные причины подозревать наличие непрерывно продолжающейся террористической операции с насильственными целями».[64]
Подведем некоторые итоги. Для создания широких альянсов разных субъект-позиций политического важно отвергнуть традиционное феминистское понятие фемининного, которое монополизирует сферу исключенных. Только в таком отрицании феминисткой может быть каждая/каждый («иметь две губы»).
Почему для Батлер важно такое понимание онтологии войн?
Потому что она считает мотив самосохранения и самозащиты ключевым для механизма секьюритарной мобилизации. «Если все насилие упреждающе и задним числом называть самозащитой, тогда самозащита перестает работать как заслуживающее доверие оправдание для убийства. Любое убийство оправдано и одобрено от имени того, кто называет все насилие самозащитой».[65]
«Но что это за «самость» (self), которая защищается [при самозащите], и что за самость остается после всех убийств?» – продолжает задавать вопросы Батлер. «Может ли быть так, чтобы самозащита вела не к самосохранению, а к саморазрушению?» – спрашивает она. И отвечает: «Если самость пытается защищать себя от этого понимания, тогда она отрицает способ, с помощью которого она по определению связана с другими. И этим отрицанием самость подвергает себя опасности, живя в мире, в котором единственный выбор – уничтожать или быть уничтоженным».[66]
Батлер замечает, что большинство американцев после событий 11 сентября пережили нечто вроде утраты First Worldism. Ведь предполагалось, что США – это место, которое не может быть атаковано. Результат этой неоправданной, по ее мнению, уверенности – беспорядочный расизм, рационализированный как «самозащита» со стороны США. Более того, генерализированая паника в США после 11 сентября работает в тандеме с приостановкой гражданских прав. «Все население подлежит призыву секьюритарной мобилизации, чтобы стать «строевыми солдатами» армии Буша», – пишет Батлер.[67] Феминизм как дискурс и активизм тоже оказались мобилизованы: ведь критерий «освобождения угнетенных афганских женщин» и послужил одним из главных оснований для военной акции США в Афганистане, напоминает Батлер.
Таким образом, – и этот тезис является одним из самых вызывающих с точки зрения привычных категорий либерального мышления – именно феминистки способствуют подрыву понимания категории мира в терминах онтологии двойственного и переходу к оправданию ситуации войны.
Глава 2. Политика, или является ли «народ» тем, кто выражает «народную волю»
Некрополитики как онтологии двойственного
В теории политики Батлер можно проследить восходящее к Карлу Шмитту различие уровней онтологического и онтического в политике. В центре внимания Батлер находятся не политики, определяемые как конвенциональные и понимаемые в терминах теорий делиберативной демократии,[68] а теории, относящиеся к 1) сфере политического, которую Шанталь Муфф определяет как «аффективное измерение политики» (Батлер даёт модусу аффективного измерения политики определение «психики власти») и 2) к отношениям
