Синаксарь и каковы его отличительные особенности, дальнейшая работа над исторической судьбой нашего Типикона невозможна»[338]. Но здесь, как и в иерусалимской рецепции, мы знаем достаточно, чтобы убедиться, во-первых, в основном, структурном тождестве Студийского устава с Иерусалимским – тождестве, показывающем, что оба эти устава – только варианты первоначального византийского синтеза, и, во-вторых, в завершенности этого устава к эпохе, отраженной дошедшими до нас памятниками.
Дальнейшая история устава, сколь ни важна и ни интересна она с разных специальных точек зрения, уже не меняет ничего ни в его структуре, ни в выраженном в ней «законе молитвы». История развития устава как такового закончена. Дальнейший процесс есть процесс «заполнения» этого устава недостающими элементами (гимнография, новые памяти) и уточнением «рубрик». Для этого процесса характерны, например, литургическая деятельность патриарха Филофея Коккина (XIV в.)[339] и увеличение так называемых Марковых глав[340]. В первом случае мы имеем пример простого восполнения устава правилами, которые его содержанием очевидно требуются, но отсутствовали в нем. Устав о каждении, уточнение правил об облачениях священнослужителей, отличия праздничных служб от простых – вот круг проблем, разрешаемых в «Диатаксисе» Филофея; они, несомненно, коренятся в том же восприятии устава как точного закона, во всем духе поздневизантийского стремления к полному единообразию. Марковы главы, составляющие внушительную часть современного Типикона, выражают очень характерную заботу поздних византийских литургистов – определить с предельной точностью принципы соединения различных кругов в одной и той же службе (ср., например, всевозможные варианты сочетания Благовещения с пасхальным циклом). Но как у патриарха Филофея, так и здесь разработка касается только деталей, сами же принципы, то есть устав как целое, мыслятся не только законченными, но и неизменными[341].
3. Каковы же эти принципы? Вот последний вопрос, на который мы должны попытаться ответить в заключение этой работы. В ходе ее нам пришлось сравнительно много говорить об аспектах в развитии устава, положительная ценность которых нам представляется сомнительной. Наряду с подлинным развитием и раскрытием церковного lex orandi происходило и его замутнение. Признать этот факт, попытаться хотя бы отчасти взвесить и объяснить его мы считаем нужным, сколь бы ни шла такая попытка вразрез с чрезвычайно распространенной среди православных слепой «абсолютизацией» Типикона во всех его подробностях при фактическом нарушении его на каждом шагу. О причинах, по которым мы это считаем нужным, мы говорили в начале этой работы и здесь не будем к ним возвращаться. Но такой анализ был бы бессмысленным, если бы он не ставил себе в качестве главной цели вопроса: что в этом уставе, прошедшем через столь сложное развитие, включающем в себя столько разнородных пластов, остается незыблемым, вечным; что составляет его сущность как литургическое предание Церкви, как ее «закон молитвы», в котором, по учению самой Церкви, заключен и раскрывается закон ее веры? И если результат этого развития и всех этих напластований мы называем синтезом, а не сплавом, то в чем этот синтез, завещанный нам на наших глазах кончающимся целым периодом истории Церкви, имеет творческое, вдохновляющее и нормативное значение для будущего? В момент, когда мир, в котором пребывает Церковь, уже не может быть назван христианским в том смысле, в каком, при всех немощах, дефектах и соблазнах, был он христианским от обращения Константина до первого десятилетия XX века, только этот вопрос по-настоящему и заслуживает внимания.
Никакие реставрации в истории никогда не удавались. Относиться к преданиям прошлого по принципу «до нас положено, лежи оно так во веки веков» можно только при неверии в самую Церковь как источник жизни. Предание для Церкви – не образы прекрасного прошлого, которыми можно любоваться в некоей религиозно-эстетической тоске по ним, а призыв и вдохновение. Но настоящий ответ может быть дан только самим литургическим богословием, то есть подробным изучением и раскрытием каждого из составляющих богослужебное предание Церкви элементов – таинств, кругов, последований и обрядов. Настоящая работа – только самое общее введение в задуманный нами полный курс такого литургического богословия. Поэтому здесь, в заключение этого введения, мы можем лишь указать на то, на что, по нашему глубокому убеждению, указывает сам устав и что должно стать путеводной нитью при изучении православного богослужения.
Для правильного понимания общего духа византийского синтеза чрезвычайно существенно то, что он сложился, вне всякого сомнения, на основе изначального «закона молитвы» Церкви и с этой точки зрения должен быть признан его развитием и раскрытием, сколь сильны бы ни были в нем инородные этому lex orandi и затемняющие его элементы. Так, несмотря на сильное давление мистериальной психологии, с одной стороны, и аскетически-индивидуальной, с другой, – давление, сказавшееся больше всего в перерождении литургического благочестия, – устав как таковой остался органически связан с тем богословием времени, в котором, как мы старались показать, заключен был его первый организующий принцип. Это богословие времени, повторяем, затемнено и замутнено «вторичными» пластами устава, но оно, несомненно, остается основой его внутренней логики, принципом его внутреннего единства.
Такое преемство видно, прежде всего, в сохранившемся сквозь все «метаморфозы» соотношении Евхаристии с богослужением времени, или, иными словами, в особенном месте, которое занимает Евхаристия в общей структуре устава. Евхаристия имеет свое время, свой καιρός, и это время отлично от сроков, которыми измеряется богослужение времени как таковое. Выше мы указывали на аскетическое и индивидуальное перерождение восприятия Евхаристии, происшедшее под давлением монашества, и на связанное с ним включение Евхаристии в богослужение времени как одной из составляющих его служб. Но перемена эта по-настоящему никогда не была воспринята в устав, и по отношению к литургии для него характерна некая двойственность. Лекционарий, выделение сравнительно небольшого числа нелитургических дней, ряд других рубрик – все это, с одной стороны, как будто указывает на успех этой тенденции, который отчасти можно проследить и в восприятии церковным обществом так называемых «заказных литургий», то есть идеи, по которой служение Евхаристии может быть как бы подчинено индивидуальным нуждам. Но, с другой стороны, если собрать воедино все остальные предписания устава, если вдуматься в его внутреннюю логику и, наконец, в чин самой литургии, то вряд ли возможно сомнение в том, что она сохранила основной характер как праздник Церкви, как выражение и актуализация ее эсхатологической полноты, то есть как акт, сопряженный с богослужением времени, соотносительный с ним, но в силу как раз своего онтологического отличия от него.
Предписания о «кайросе» Евхаристии в наши дни стали наполовину мертвой буквой – мы говорили уже об этом в первой главе. Но важно то, что предписания эти сохранились, были удержаны, и это значит, что для тех, кто вынашивал «византийский» синтез, они составляли неотъемлемую часть
