привязанностей готовит нас к высшему отпусканию, погружению в бессмертие, постижению ниббаны.
Стоит ли говорить о том, что привнесение этих медитативных тем в действительную практику не подразумевает поддержание склонности искусственно вызывать у себя переживания? Правильное использование этих инструментов для развития прозрения можно сравнить с лучами солнца, которые прикасаются к цветку и заставляют его раскрываться. Это прикосновение лучей солнца подобно искусному применению этих тем, в результате которого следует естественное развитие, ведущее к раскрытию прозрения.
В сравнении из Самьютта-никаи описывается, как наседка сидит на своих яйцах (SN 22.101; Anālayo 2003: 253). И благодаря ее упорному высиживанию яиц в итоге цыплята разбивают скорлупу яиц и вылупляются. Точно так же благодаря нашему усердному сидению на подушке для медитации в итоге мы разбиваем скорлупу неведения и происходит пробуждение. Это происходит в свое время. Наша работа состоит лишь в том, чтобы позаботиться о соответствующих условиях. Но само переживание нельзя заставить случиться. Стремление сделать это приведет к обратному результату, поскольку это прямо противоречит тому, что необходимо для достижения пробуждения, отпусканию.
Определенным образом, все эти медитативные темы изоляции, бесстрастия, прекращения и отпускания указывают на ниббану. И каждая из них делает это таким способом, который немного более определенный и ясный, чем предшествующий. Прохождение через эти медитативные темы значительно отличается от эгоцентрической попытки достичь определенного переживания. Здесь нечего приобретать. Скорее, здесь абсолютно все отпускается. Вместо стремления чего-то достичь мы позволяем уму еще больше резонировать с глубоким покоем ниббаны. Это вершина независимого пребывания без цепляния к чему-то мирскому.
Соответственно личной необходимости и предпочтениям, мы можем продвигаться через эти темы прозрения медленнее или быстрее. Иногда может быть более предпочтительным попробовать каждый вкус по отдельности. В других случаях может быть более предпочтительным продвигаться быстрее, чтобы уделить больше внимания динамическим взаимосвязям, вплоть до вершины отпускания.
Основная динамика, которая предполагается в прохождении через эти четыре медитативные темы, может быть представлена идеей узкого зазора между тем, что происходит теперь и тем, что происходит далее. Теперь основная задача нашей медитации состоит в избавлении от втягивания в прошлое и будущее. Вместо этого, посредством хорошо установленной внимательности, мы учимся оставаться в настоящем. Но когда мы хорошо устанавливаемся в текущем моменте, остается склонность ума стремиться к тому, что следует затем. Это подобно желанию получить следующую ложку переживания до того, как предшествующая хорошо пережевана. Но, развивая бесстрастие, мы учимся отпускать это стремление к последующему и спокойно оставаться с тем, что есть теперь. Переходя к прекращению, завершающая часть данного момента становится совершенно ясной для нашего медитативного видения. Ранее эта завершающая часть не отмечалась надлежащим образом из-за склонности стремиться к тому, что следует затем. И поскольку завершение текущего момента полностью проявляется, становится возможным пребывать в узком зазоре между нынешним и последующим. Благодаря пребыванию в этом зазоре может произойти прорыв к ниббане и может быть пережито состояние вне времени.
Сатипаттхана-сутта завершается перечислением различных промежутков времени, необходимых для того, чтобы эта практика привела к двум высшим уровням пробуждения. Вместе с подчеркиванием того факта, что сатипаттхана может вести к полному освобождению ума от сладострастия и отвращения, эта часть рассуждения также дает важное указание на то, что временной промежуток, необходимый для достижения цели, может быть очень разным.
Путь пробуждения предполагает постепенное развитие, сравнимое с постепенным углублением океана (AN 8.19; Anālayo 2003: 252). Важно помнить об этом, чтобы не допускать неразумных ожиданий немедленных результатов и последующих разочарований, когда они не осуществляются. Но, в то же самое время, некоторые изменения должны проявляться после выполнения практики в течение некоторого времени. Это подобно тому, как плотник замечает, что после частого использования рукоятка его тесла изнашивается (SN 22.101; Anālayo 2003: 252). Систематическая практика сатипаттханы должна проявляться в том, как и насколько мы способны справляться с повседневными ситуациями. Должны быть пусть небольшие, но заметные изменения к лучшему в нашем личном благополучии и в том, как мы взаимодействуем с другими.
Открытая практика
Возвращаясь к самой практике, следует заметить, что, развив и уравновесив семь пробуждающих факторов, мы переходим к открытому осознаванию изменяющихся явлений, как бы они ни проявлялись. Мы осознаем, что «есть дхармы» с точки зрения пробуждающих факторов, установленных в равновесии, которое происходит в уме, укорененном во внимательном наблюдении за всем телом. Когда ум устанавливается в изоляции, мы можем переходить через бесстрастие и прекращение к оставлению.
Способ, которым созерцание пробуждающих факторов поддерживает ступицу колеса практики, состоит в установлении высшего ментального равновесия и в насыщении ума качеством пробуждения. Вклад, который делается в ободе, состоит, в частности, в устремлении ума к ниббане, вершине независимого пребывания без цепляния к чему-либо.
Что касается практики вне формальной сидячей медитации, то временами определенный пробуждающий фактор может проявиться в специфических ситуациях, когда это представляется уместным. Тем не менее, развитие всего собрания из семи, вероятно, является слишком тонкой формой практики, чтобы легко применять ее в повседневной жизни. Полезную перспективу для привнесения сущностных аспектов текущего созерцания в обычные ситуации можно найти в суттах, где описываются факторы, ведущие к возникновению или происхождению каждой из четырех сатипаттхан (SN 47.42; Anālayo 2003: 106 и 2013: 175). Чтобы согласовать то, что в этом рассуждении предлагается для четвертой сатипаттханы, я вначале кратко рассмотрю то, что в ней говорится о предшествующих трех.
В этом тексте, который называется Самудая-сутта, условие для возникновения тела определяется как питание. Эта зависимость тела от питания становится вполне очевидной, в частности, вместе с созерцанием элементов, как уже говорилось выше. Тело для своего выживания нуждается в постоянной подпитке элементом земли в виде пищи (вместе с жидкостью, необходимой температурой и необходимостью дышать кислородом).
В Самудая-сутте контакт отмечается как условие для возникновения ощущения. Это подчеркивает обусловленность ощущения, что определенно является сатипаттханой, которая лучше всего применима к прямому и практическому исследованию зависимого возникновения в ключевом пункте, где может возникать пристрастие. Влияние контакта также лежит в основе разделения ощущения на телесное и ментальное, что определенно связано с видом контакта, который привел к их возникновению.
Согласно Самудая-сутте, условием для возникновения ума является имя и форма. Это требует некоторого пояснения. Я предполагаю, что здесь следует осуществить прочтение этой части Самудая-сутты вместе с предшествующими обсуждениями, где перечисляются первые три из четырех питательных субстанций (āhāra), каковыми являются пища, контакт и воля. В Самудая-сутте перечисляются пища, контакт, а также имя и форма. Мы видим, что первые два пункта совпадают в этих двух представлениях, в то время как третьим является воля или же
